دولت‌گرایی تا تجربه‌گرایی

اندیشیدن درباره اقتصاد، کی، کجا و چگونه آغاز شد؟ اندیشه‌های اقتصادی امروزی از کجا آمده‌اند؟ طرفداران اقتصاد خصوصی و طرفداران اقتصاد غیرخصوصی، با چه استدلال‌هایی باورها و انتخاب‌های خود را بحق و باورها و انتخاب‌های طرف مقابل را ناحق می‌دانند؟ کسانی که مال فراوان می‌اندوزند و چیزی به دیگران نمی‌دهند، وجدان خود را چگونه آسوده می‌کنند و کسانی که مال دیگران را به ‌زور از ایشان می‌گیرند و به تصرف خود درمی‌آورند یا میان تهیدستان تقسیم می‌کنند، برای این کارشان چه توجیه اخلاقی‌ای دارند؟ این سلسله نوشته‌ها قرار است به این پرسش‌ها و پرسش‌هایی مشابه پاسخ دهد.

در تاریخ‌نگاری مسلمانان و ایرانیان ادعایی بزرگ و تکراری دیده می‌شود که حاوی همه واقعیت نیست، اما همان بخش درست آن، درباره موضوعی مهم است که بر مسیر اندیشه‌ورزی بشر، از جمله در حوزه اقتصادی تاثیر بسیار گذاشته است. ادعای بزرگ و تکراری این است که در قرون هشتم تا دوازدهم میلادی (دوم تا ششم هجری) آن سرزمین‌هایی که امروزه اروپا و غرب خوانده می‌شوند زیر سایه کلیسا در جهل و سیاهی به سر می‌بردند و ارتباطشان با فلسفه یونانی قطع شده بود و طبعاً اندیشه‌ورزی در آنها تعطیل ‌شده بود و این مسلمانان بودند که با نهضت ترجمه، اندیشه‌های یونانی را به مسیحیان و طبعاً غربیان شناساندند. البته ایرانیان و مسلمانان تنها مدعیان چنین وضعی نیستند و نویسندگان دانشنامه نامدار بریتانیا هم معتقدند در روزگار چیرگی کلیسا «فلسفه یونانی پس از فلوطین از خلاقیت باز ماند». بریتانیکا، حتی اندیشمندی به بزرگی قدیس آنسلم را از جرگه متفکران و فیلسوفان «این دوران تاریک» بیرون می‌کند و بر او عنوان رهبان می‌گذارد.

این ادعا نادرست یا دست‌کم آغشته به مبالغه است. در آن دوران نه‌تنها اندیشیدن متوقف نشد، بلکه دریچه‌هایی نو گشوده شد و بذر نهال‌هایی که بعدها درختان تناور عصر نوزایی و عصر روشنگری شدند، در همین دوران افشانده شد. در همین دوران بود که چندی پس از پیروی اصحاب کلیسا، به‌ویژه آگوستین قدیس، از روش فلسفی افلاطون، نقد افلاطون آغاز شد و اندیشه‌ورزی مبتنی بر کلام مسیحی و روش دیالکتیک جان گرفت. و باز در آغاز همین دوران بود که بوئتیوس فیلسوف و متاله مسیحی رومی ترجمه آثار فلسفی یونان را آغاز کرد و به‌ویژه ارسطو و فرفوریوس را به جهان مسیحی شناساند.

در این دوران، مقارنه زمانی و مکانی اندیشه‌ورزی قدیسان مسیحی با حکیمان مسلمان و یهودی، صورت اندیشیدن را دگرگون کرد و تفکر با شکستن قالب‌های جغرافیایی و مرامی، سیمایی عالمگیر پیدا کرد. مسلمانان، آنچه را که از مکاتب یونانی و اسکندرانی آموخته بودند در قالب‌های اسلامی و عربی و بعدتر اسلامی و ایرانی ریختند و قدیسان مسیحی با بازخوانی افلاطون و ارسطو اولی را به حاشیه راندند و دومی را وارد متن تفکر کلیسایی کردند. این دو جریان فکری، به‌علاوه متکلمان یهودی میدانی فراخ برای ملاقات‌های دینی-تمدنی شرق و غرب یا مسلمانان و عبرانیان در آسیای صغیر و شامات فراهم آوردند. در واقع از قرن هشتم تا دوازدهم میلادی نه‌تنها سکون فکری رخ نداد بلکه نوعی رستاخیز فکری جهانی و غوغای ربانی رخ داد که اندیشه‌ورزان ادیان ابراهیمی در کانون آن قرار داشتند. یک سوی این غوغای ربانی کندی و فارابی و ابن سینا و غزالی و ابن رشد فیلسوف و ابن هیثم فیزیکدان و زکریای رازی، شیمیدان و ابوریحان بیرونی «همه‌چیزدان» قرار داشتند و سوی دیگرش انبوه قدیسان و متفکران مسیحی از بوئتیوس و آگوستین تا یوحنای دمشقی و قدیس آکویناس و دانشمند برجسته‌ای چون راجر بیکن.

بخش درست ادعای مسلمانان و ایرانیان این است که متفکران مسلمان، اعم از اعراب و ایرانیان، سنت فلسفی یونان را از زیر سایه الهیات مسیحی درآوردند و به آن رخت اسلامی پوشاندند. مهم‌تر اینکه تفکر فلسفی مسلمانان، برخلاف متکلمان مسیحی، در همه حال تابع و وابسته متون دینی نبود و تکیه‌اش بر استدلال مستقل از متون بود. نتیجه‌ای که از استدلال می‌گرفتند در خدمت دین و اثبات محکمات آن بود؛ اما برای این اثبات متکی به فروض اولیه دینی نبودند. سلسله‌جنبان تفکر فلسفی مسلمانان ابویوسف کندی بود که در عین تسلط بی‌چند و چون بر الهیات و فقه، «به فلسفه و علم راغب‌تر بود» و با بهره‌گیری از این دانش‌ها نوعی معرفت‌شناسی را پایه‌گذاری کرد که رد نظریه مُثُل افلاطون و قبول نظریه صورت‌های منطقی ارسطو بود. یعنی علم را از آسمان به زمین کشاند. بازتاب این رد و قبول در هستی‌شناسی کندی این شد که «چون کلیات کثیرند، پس عقل هم کثیر است...». این شیوه استدلال، اساساً فلسفی است و ضرورتاً دینی نیست اما از آنجا که کندی به شدت دل در گرو ایمان دینی داشت، معتقد بود حجت نهفته در ایمان و الهام دینی، نیرومندتر از برهان‌های عقلی است؛ این گفته کندی بیشتر به استدلال‌های آگوستین قدیس می‌ماند تا فیلسوفان مسلمانی مانند فارابی. با این‌حال، کثرت عقل که واضع اولیه آن کندی بود، از مبانی اندیشه‌ای است که پس از وی توسط حکیمان مسلمان و مسیحی تحت عنوان «نومینالیسم» پرورده شد و امکان‌هایی برای اندیشه‌ورزی عقلی و فارغ از متون فراهم آورد. نومینالیسم در دوران مدرن از مبانی اندیشه اقتصاد آزاد شد.

 کندی را بنیانگذار نهضت ترجمه متون یونانی هم خوانده‌اند، اما این انتساب، مبالغه است. فضای فکری بصره و کوفه و بعدتر بغداد، که کندی در آن می‌زیست، در قرن سوم هجری متاثر از سنت‌های علمی و خردورزی ایرانیان بود و حتی می‌توان ادعا کرد بصره که همراه با بغداد کانون علمی مسلمانان بود، مشق دانش خود را از دانشگاه «گندی شاپور» یا «جندی شاپور» می‌گرفته است. این دانشگاه که در زمان ساسانیان ساخته شد، بازار مکاره دانش‌های ایرانی و هندی و یونانی بود و موج نخست ترجمه و به تعبیری «جهانشهری دانش» در عهد ساسانیان از همین دانشگاه آغاز شد.

خویشاوندی یوسف کندی با اندیشه‌های عقلی، توجه او را به سوی میراث فلسفی یونان باستان، به ویژه ارسطو، کشاند و شاگردانش را به کار ترجمه متون یونانی گمارد و موج دوم نهضت ترجمه در شرق عالم و موج نخست ترجمه در خلافت اسلامی آغاز شد. موج جدید ترجمه چنان نیرومند بود که کارهای پراکنده پیشین، از جمله نامه سیاسی- فلسفی مهم ارسطو به اسکندر مقدونی را که در زمان هشام ابن عبدالملک مروانی ترجمه شده بود از یادها برد و نام ابوالعباس نیشابوری را که چند دهه بعد از کندی به گردآوری اندیشه‌ها پرداخت، در سایه قرار داد و در نتیجه، آغاز جنبش ترجمه به نام کندی ثبت شد و در تاریخ‌ها ماند. جنبش ترجمه دو تاثیر عمیق به جا گذاشت. تاثیر اول این بود که خلافت اسلامی، به ویژه در عصر عباسیان، به دستگاه تحلیلی منسجمی برای توضیح عقلی ریشه‌های مشروعیت سیاسی دست یافت و انحصار دستگاه تحلیلی مبتنی بر شریعت شکست. همین دوپارگی بعدها موجب کشاکش‌هایی بزرگ در حلقه فیلسوفان شد که سلسله‌جنبانان آن سه فیلسوف ایرانی (فارابی، ابن سینا و غزالی) و ابن رشد آندلسی بودند. تاثیر دوم، که تقریباً همزمان با آغاز نهضت ترجمه هویدا شد روییدن نهال شکاکیت در اندیشه فلسفی و برآمدن متفکرانی مانند محمد زکریای رازی بود. رازی را می‌توان از متقدمان اندیشه عقلی-تجربی دانست که شکل بازپرورده آن بر تفکر فلسفی مغرب‌زمین در دوران مدرن تاثیری عمیق گذاشت و موجب تحولاتی بزرگ شد. مشابهت برخی اندیشه‌های رازی و توماس هابز و همانندی‌های غزالی و دیوید هیوم از جمله تاثیرپذیری‌های احتمالی‌اند.

از شگفتی‌های عصر نهضت ترجمه این است که با وجود تاکید فراوان متون یونانی بر عقل‌گرایی، برخی حکیمان مسلمان به ویژه ابن هیثم عرب و زکریای رازی ایرانی، بر خلاف دیگران، تسلیم جریان مسلط عقل‌گرایی نشدند و تجربه‌گرایی را که در آن روزگار، نوآوری رادیکال و نقادانه به شمار می‌رفت وارد علم و فلسفه کردند. راجر بیکن، حکیم مسیحی و دانشمند تجربی قرن سیزدهم میلادی از یافته‌های علمی ابن هیثم در زمینه نور و عدسی استفاده کرد و این میراث را به فرانسیس بیکن فیلسوف و دانشمند انگلیسی قرون شانزدهم و هفدهم منتقل کرد. پس تا اینجا، متفکران مسلمان اندیشه‌های بشری را در حوزه‌های عقلی و تجربی گامی پیش بردند. این دو دسته اندیشه، از مبادی تفکر اقتصادی‌اند.

متفکر دیگر، ابونصر فارابی است که به لحاظ روشی ادامه و مکمل ابو یوسف کندی است اما از جنبه تاثیرگذاری، با کندی و احتمالاً همه فیلسوفان مسلمان فرق دارد. در دانشنامه‌های فلسفه، فارابی را فیلسوف مسلمان عرب به شمار می‌آورند و ظاهراً علت چنین انتسابی این است که فارابی به عربی می‌نوشت و عمده عمرش در بغداد و دمشق گذشت. حال آنکه او زاده فاریاب بود که جزو قلمرو ایرانِ اشغال‌شده قرن سوم هجری بود.

فارابی، درخت تناوری بود که از خاک خردورزی ایرانی و تعلیق فلسفه عربی میان عقل و ایمان، سر برآورد و با او فصل شکوفایی فلسفه ایرانی آغاز شد. فارابی را معلم ثانی (پس از ارسطو که معلم اول بود) خوانده‌اند و این نام‌گذاری دقیق است؛ زیرا فارابی نخستین کسی بود که از درون اندیشه‌های پراکنده پارسی و یونانی و عربی، مکتبی نو در فلسفه بنیان نهاد و ماخوذ از همین فلسفه بود که مباحث جدی فلسفه سیاست، پس از وقفه‌ای 300‌ساله دوباره زنده شد. مهم‌ترین وجه فلسفه فارابی، کندن اندیشه از مشغله ماوراء و کشاندن آن به عرصه زیست اجتماعی و سیاسی بود. ماخوذ از همین رفرم بزرگ بود که فارابی نخستین دستگاه مدون فلسفه سیاسی را در ایرانِ پس از عصر ایرانشهری بنا نهاد که به بازآفرینی مفهوم فره ایزدی در قالبی نو انجامید. فارابی در این بازآفرینی، برای عقل چنان منزلتی قائل شد که او را به مفهوم «عقل خودبنیاد» نزدیک و از تفکر دینی محض دور کرد. منظور از «عقل خودبنیاد»، قابلیتی است که انسان به کمک آن و بدون رجوع به ایمان دینی و نصوص، می‌تواند، عالم هستی را در حد مقدورات انسانی‌اش درک کند. از این جهت، ادعای اینکه تلقی فارابی مسلمان از عقل این بوده باشد، ادعایی رادیکال و باورناپذیر است. اما دست کم دو سخن منسوب به فارابی در تاریخ‌های فلسفه نقل شده که از وجود چنین باوری در او حکایت دارد.

 سخن نخست این است که «صوری که در عقل به وجود می‌آیند یا عقل تبدیل به آنها می‌شود، از طریق تجرید از اشیای محسوس پدید می‌آیند و از این حیث، از عقل فعال صادر نمی‌شوند که کار آن منور کردن محسوسات و عقل بالقوه آدمی است». شکل ساده‌شده این جمله فلسفی پیچیده این است که «انسان با حواس پنج‌گانه خود، اشیای پیرامونش را می‌بیند، لمس می‌کند، صدایشان را می‌شنود، بویشان را احساس می‌کند، مزه‌شان را تشخیص می‌دهد و آنگاه آنها را بر اساس خواص و مشترکاتشان دسته‌بندی و نام‌گذاری می‌کند و خداوند با وجود اینکه همه چیز پرتوهایی از فیض او هستند، عامل این شناخت انسان نیست». این سخن فارابی هم از جنس نومینالیسم یا اصالت اسما است.

سخن دیگر فارابی که از این هم رادیکال‌تر است، راجع به استفاده از قوای حسی برای فهم هستی از خاک تا افلاک است. در این سیر و سلوک، همه انسان‌ها دارای عقل بالقوه هستند و اگر کسب دانش کنند، به عقل بالفعل دست می‌یابند و نهایت این عقل بالفعل که در فیلسوفان مجتمع می‌شود «عقل مستفاد» یا عقل قابل دستیابی است که شانه می‌ساید به عقل نبوی. مراتب عقل در جهان محسوس در اینجا پایان می‌یابد و «عقل فعال» آغاز می‌شود که علت‌العلل هستی یا خداوند است.

این دو مقدمه، راه فارابی را از فلسفه کندی و دیگر جریان‌های فلسفی مسلمانان جدا می‌کند. پیشینیان، خداوند را خارج از رابطه علت و معلولی و بالاتر از مفهوم ضرورت و محیط بر آن می‌دانستند، اما فارابی خداوند را محاط در ضرورت کرد و گفت خلقت جهان، نتیجه قهری فیض خداوندی است نه انتخاب او به آفرینش. خداوند و مخلوقاتش ملازمه منطقی دارند و در آفرینش همزادند. سخنی که بعدها غزالی را علیه فارابی و ابن‌سینا شوراند، همین بود.

فارابی با گنجاندن مفهوم خداوند در قالب فیض ضروری، همه مراتب هستی را از خاک تا افلاک، اجزای ضروری وجود به شمار آورد. این صورت‌بندی منطقی، که آشکارا ملهم از نظریه کیهانی افلاطون است، امکانی گسترده در اختیار او گذاشت تا بر اساس آن نخستین فلسفه سیاسی اسلامی را بنا نهد. طبق این فلسفه جوامع یا شهرها به طور کلی دو دسته‌اند: مدینه فاضله و مدینه‌های غیرفاضله. شرح و بسط‌های فارابی درباره این دو دسته جامعه، به ویژه مدینه غیرفاضله و انواع آن، بسیار گسترده است اما اجمال بحثش این است که جامعه مطلوب برای زندگی انسان، مدینه فاضله یا آرمانشهری است که صدر و ذیل آن تابع قانون حاکم بر صدر و ذیل نظام هستی باشد، و هر جامعه‌ای که خارج از این قانون باشد، ذیل یکی از اشکال مدینه غیرفاضله (مدینه‌ها یا جوامع جاهله، فاسقه، ضاله، مبدله) قرار می‌گیرد.

اساس جامعه فاضله یا آرمانشهری که فارابی ترسیم می‌کند، «رئیس اول» است که اوصافش، صورت زمینیِ اوصافی است که فارابی برای خداوند برمی‌شمرد. خداوند علت نخستین وجود است و رئیس اول علت نخستین رهایی بشر از جوامع غیرفاضله و سامان دادن آنها در مدینه فاضله است. خداوند، عالم را نه بر اساس انتخاب، بلکه به خاطر فیضان قهری، خلق می‌کند و رئیس اول بدون اینکه بر اثر ریاستش به صفات نیکو پی برده باشد، این صفات را در جامعه مستقر می‌کند. خداوند در طبقات عقل، عالی‌ترین منزلت را دارد و عقول دیگر ذیل آن قرار می‌گیرد و رئیس اول مدینه کسی است که «در هیچ امری نیازمند ریاست و ارشاد دیگران نیست، بلکه خود بالفعل عالم به تمام علوم و معارف و برخوردار از توان درک امور جزئی و مواردی است که باید بدان عمل کند». کار اصلی این رئیس اول هم رساندن انسان‌ها به سعادت اخروی است.

جامعه سیاسی مورد نظر فارابی، شباهت‌هایی جزئی به نظام شاهنشاهی آرمانی ایرانی، و شباهتی بیشتر به نظام هدایت و ارشاد امامیه دارد و نسبت آن با خلافت اسلامی چندان روشن نیست. تنها نسبت قابل اعتنایی که بین فلسفه سیاسی فارابی و خلافت اسلامی می‌توان یافت این است که وی در میانه قرن سوم هجری، یعنی زمانه‌ای که مورخان آن را آغاز انحطاط عباسیان می‌دانند به دنیا آمده و آن عصر انحطاط را از مصادیق جامعه غیرفاضله فرض کرده و بدیلی که برای آن ترسیم کرده، مشروعیت نظام عباسی را هدف گرفته باشد. انتساب فارابی به عقاید امامیه و شیعی، چنین احتمالی را تقویت می‌کند. فلسفه سیاسی فارابی اگر نسبتی با ایرانِ قبل از اسلام داشته باشد، قدرت مطلقه شاهانی است که مشروعیت خود را از فره ایزدی می‌گرفته‌اند. در دوران جدید، تفکر سیاسی فارابی در مقابل اندیشه آزادی قرار می‌گیرد.

بخشی از این بحث فلسفی فارابی که به اندیشه اقتصادی مربوط می‌شود، مبحث «عقل مستفاد» است که دارنده آن یا فیلسوف دارای قابلیت شبه‌نبوی توصیف می‌شود و چنین کسی همان فیلسوف‌شاه افلاطون است که حق دارد درباره همه مقدرات اتباع از جمله معیشت آنان تصمیم بگیرد. پس فلسفه فارابی، تا جایی که به اندیشه اقتصادی مربوط می‌شود، حالتی دوگانه و بلکه متناقض دارد. مبحث تجرید او که بالاتر توضیح داده شد نزدیک به نومینالیسم و اندیشه اقتصاد آزاد است و مبحث عقول او نزدیک به اقتصاد برنامه‌ای یا دولتی.