داستان دو کشور

روایت‌های افول و نزول کشورها به‌ندرت از روندی خطی پیروی می‌کنند. کلان‌روایت‌های تاریخی اغلب خرده‌روایت‌های بسیاری از فرازوفرودهای مقطعی و از آن مهم‌تر نقاط عطفی را شامل می‌شود که مسیر پیشین را به شکلی معنادار تغییر داده‌اند. به‌ لحاظ نظری، این نقاط عطف اشکالی از «پاسخ» به چالش‌ها و بحران‌ها را به نمایش می‌گذارند. روایت ایران و ترکیه به عنوان میراث‌داران امپراتوری‌های متاخر صفوی و عثمانی نمونه‌ای مناسب برای تحلیل تطبیقی از این منظر هستند.

در اوایل قرن بیستم و به‌ویژه پس از پایان جنگ جهانی اول، درست در زمانی که به نظر می‌رسید مسئله مدرنیته در جهان غرب حل شده است، بخش‌های دیگر جهان و به‌طور خاص کشورهای اسلامی با فورانی دراماتیک مواجه شده و عرصه‌های سیاسی کشورهایی که از بسیاری جهات راکد به نظر می‌رسیدند، به‌طور غیرمنتظره با تغییراتی عمیق مواجه شدند: نقطه کانونی این تغییرات، مدرنیته غربی بود که خود را به عنوان یک چالش به این کشورها تحمیل می‌کرد. در این شرایط، سه پاسخ ممکن است: از فرق سر تا نوک پا غربی شدن یا جذب کامل در مدل غربی، رد، عقب‌نشینی بنیادگرایانه یا نفی کامل مدل غربی، و در نهایت، میانه‌روی متوازن در مقیاس وسیع. پاسخ رضاشاه پهلوی در ایران و کمال آتاتورک در ترکیه به چالش مدرنیته غربی، پاسخی از نوع اول از مسیر مدرنیزاسیون و سکولاریسم از بالا بود. با این حال، مدرنیزاسیون ایرانی در گذر زمان با یک گسست تاریخی در جریان انقلاب 1979 به پاسخی از نوع دوم تغییر شکل داد: مدرنیزاسیون از بالا و اقتدارگرایی در ایران، زمین حاصلخیزی را ایجاد کرد تا بذرهایی سوار بر نسیم‌های وزیده‌شده از مسکو، قاهره و پاریس، در تهران به بار بنشیند.

انقلاب 1979 در ایران، سوای نمایشی از واکنشی منفی به مدرنیته غربی، شکلی متفاوت از رابطه دین و سیاست نه‌تنها نسبت به میراث کمالیستی (و سکولاریسم پهلوی) بلکه حتی در نسبت با نظام اندیشه دینی سنتی بود: در نقطه مقابل میراث کمالیستی که تلاش کرده و می‌کند تا فضای عمومی را به‌طور کامل از ردپاهای مذهبی پاک کرده و ایمان را «خصوصی» کند، تجربه متاخر ایران با تسلط کامل دین مجاز بر فضای عمومی و قالب‌بندی ایمان در چهارچوب یک شبه‌تئوکراسی سیاسی مشخص می‌شود.

به‌رغم همگرایی در نقطه آغازین و واگرایی در اواخر دهه 1970، فضای سیاسی هر دو کشور ایران و ترکیه در پایان دهه 1990 و آغاز دهه 2000 با امواجی از اسلام‌گرایی میانه‌رو و اصلاح‌طلب درنوردیده شد که هدفش نه حذف و نه به‌قدرت رساندن عمومی اسلام، بلکه تجدید حیات آن در قالبی دموکراتیک بود که در آن ایمان بتواند جایگاه خود را در یک جامعه مدنی آزاد و متکثر بازیابد. در واقع، این امواج میانه‌گرایی و اصلاح‌طلبی، نمونه‌ای از پاسخ نوع سوم به چالش مدرنیته غربی بود که تلاش می‌کرد در میانه نگرش‌های یک‌سره سفید یا سیاه، آشتی اسلام و دموکراسی را نوید دهد. با این حال، اسلام‌گرایان اصلاح‌طلب در ایران و ترکیه بار دیگر در واگرایی سرنوشت از یکدیگر مجزا شدند: در حالی که حزب «عدالت و توسعه» و رهبر آن رجب طیب اردوغان به عنوان نماد اصلی اسلام‌گرایان میانه‌رو در ترکیه پس از یک دوره موفقیت نسبی این روزها با اتهام گرایش به اقتدارگرایی و نوعثمانی‌گرایی مواجه هستند، اصلاح‌طلبان ایرانی پس از شکست در پروژه اصلاحات سیاسی موسوم به دوم خرداد و خروج اجباری از قدرت، این روزها تلاش می‌کنند تا مجدداً پاسخی از جنس اسلام‌گرایی معتدل و اصلاح‌گر به بحران‌های امروز ایران عرضه کنند. شاید از سر اتفاق نیست که مهم‌ترین مانفیست اعلام‌شده ایشان (تا بدین‌جا) با ارجاعاتی به صفوی همراه بوده است!

چنانچه تجربه اسلام‌گرایی اصلاح‌طلب در ایران و ترکیه را به عنوان پاسخی میانه‌روانه و معتدل به افراط و تفریط جذب یا نفی در نظر بگیریم، بلافاصله دو پرسش اصلی فراروی ما قرار می‌گیرد: اول، چرا جنبش‌های اصلاح‌طلبی ایرانی برخلاف ترکیه نتوانسته است با موفقیت نسبی همراه باشد؛ دوم، چرا به‌رغم آنکه اسلام‌گرایی در ترکیه در معرض وزش بادهایی مشابه با ایران بوده، هیچ‌گاه به‌طور کامل به دامان رادیکالیسم نغلتیده است. برای پاسخ، گریزی از رجوع به ریشه‌ها نیست.

کمالیسم در ترکیه

داستان ترکیه مدرن با پایان جنگ جهانی اول و ویرانه‌های امپراتوری عثمانی آغاز می‌شود. فروپاشی امپراتوری عثمانی که قدرتی بزرگ در قرن 17 میلادی محسوب می‌شد، عملاً در قرن نوزدهم آغاز شد. «مرد بیمار اروپا» که زمانی بر سرزمین‌هایی در سه قاره حکومت می‌کرد، در جنگ جهانی اول شکست سختی خورد، تجزیه شد و به اشغال درآمد. نهادهای رسمی جدید به آرامی در طول چهار سال جنگ طولانی استقلال شکل گرفتند و با معاهده لوزان و بنیان‌گذاری «جمهوری» در سال 1923 نهایی شدند. اولین رئیس‌جمهور ترکیه که توسط مجلس کبیر این کشور برگزیده شد، یک افسر نظامی به نام مصطفی کمال بود که پیش از آن به عنوان فرمانده قوای ملی در جنگ‌های استقلال خدمت کرده بود. مصطفی کمال، تمرکز اصلی جاه‌طلبی‌های خود را بر ایجاد یک دولت-ملت مدرن بر اساس نمونه‌هایی مانند فرانسه، سوئد و سوئیس قرار داد: دولتی سکولار و غیرمذهبی، جدا از سنت‌های فئودالی گذشته با یک نظام حقوقی مدرن. در مورد اخیر، نمونه فرانسوی و سنت انقلابی «لائیسیسم» آن بیش از همه اثرگذار بود. اجرای این مدل اروپایی نمی‌توانست رویدادی آنی باشد، بلکه فرآیندی را شامل می‌شد که لازم بود طی چندین سال به اجرا درآید. با این حال، به‌رغم آهسته و طولانی بودن، جوهر این دگرگونی عمیقاً رادیکال بود و تقریباً تمام جنبه‌های زندگی اجتماعی را تحت تاثیر قرار داد. آغاز این روند، الغای خلافت به عنوان اندیشه مرکزی وحدت اسلام سنی در سال 1924 بود. در همان سال، اصلاحات اساسی نظام آموزشی با قرار دادن تمام مدارس زیر نظارت یک وزارت آموزش و پرورش ملی، به برتری روحانیون مسلمان در این زمینه خاتمه داد. تغییرات دیگری نیز به‌زودی دنبال شد: در اواخر سال 1925، قانون لباس جدید وضع شده و صوفی‌گری ملغی شد؛ یک سال بعد، قانون جزایی جدید بر اساس الگوی مدل ایتالیایی اعلام شده و تصویب قانون مدنی جدید ملهم از مدل سوئیس، به اجرای شریعت اسلامی در ترکیه پایان داد. در سال ۱۹۳۴ قانون انتخاب نام خانوادگی تصویب شد و مجلس ملی کبیر ترکیه نام خانوادگی «آتاتورک» یا «پدر ترک‌ها» را برای مصطفی کمال برگزید. در همین سال، حق رای دادن و نامزد شدن در انتخابات به زنان داده شد که بسیار زودتر از برخی کشورهای اروپایی بود.

در میان همه اجزای مدرنیزاسیون در ترکیه، تغییرات مذهبی آشکارا عمیق‌ترین بود چراکه به عنوان یک نقطه عطف، گسستی از گذشته تاریخی عثمانی را رقم می‌زد. مصطفی کمال خود از رادیکال بودن این تغییرات آگاه بود. با این حال، این تغییرات از نگاه او پاسخی به یک مسئله محسوس بود: تبانی قدرت سیاسی و مذهبی که در ترکیه عثمانی خود را در قالب همزیستی سلطنت و خلافت، یعنی حدی از «سیاسی شدن» ایمان مذهبی، به نمایش می‌گذاشت. چرخش ترکیه به سمت لائیسیسم تا حد زیادی از الگوی انقلاب فرانسه و جمهوری‌خواهی متمایل به ضدیت با روحانیت آنها الهام گرفته شده بود. انتخاب این الگو چندان عجیب نبود. همانند ترکیه، لائیسیسم فرانسوی نیز پاسخی به چالش میراث رژیم قدیم، یعنی پیوند «تخت و قربانگاه» یا ترکیب خودکامگی سیاسی و روحانی بود. یکی دیگر از جنبه‌های مدرنیزاسیون کمالیستی در پیروی از فرانسه، تاکید بر اتحاد ملی و بزرگداشت تمدن و پیشرفت تمدنی بود. این تاکید در بسیاری از زمینه‌ها مانند ساختار دولت، سیستم آموزشی متمرکز، قوانین مدنی و جزایی و حتی تجویز پوشش یکسان مشهود بوده و پژواکی از سنت روشنگری از آنها به گوش می‌رسید.

به‌رغم همه آنچه گفته شد، جنبه‌ای دیگر وجود دارد که در آن ابتکارات کمالیستی و انقلاب فرانسه با هم تلفیق نمی‌شوند: کارگزاری تغییر. انقلاب فرانسه توسط یک جنبش توده‌ای و به‌ویژه توسط اعضای طبقات پایین به پیش برده شد. حال آنکه، دستور کار کمالیستی توسط نخبگان اجتماعی و سیاسی و عمدتاً توسط افسران نظامی و برخی گروه‌های حرفه‌ای به اجرا درآمد و بنابراین، خصلتی از جنس یک انقلاب «از بالا به پایین» را داشت. این بدان معنی بود که جمهوری جوان کمالیستی ترکیه برای مدتی با یک «کسری دموکراتیک» مواجه بوده و تا جنگ جهانی دوم با یک حکومت تک‌حزبی (حزب جمهوری‌خواه خلق کمالیستی) مشخص شد. پس از مرگ آتاتورک در سال ۱۹۳۸، حرکت ترکیه برای چند دهه با وقفه و فرازونشیب همراه شد: ارتش که خود را حافظ قانون اساسی می‌دید، با دخالت در امور سیاسی، در چند مورد دولت‌های مختلف را به این بهانه که ارزش‌های سکولار را زیر سوال می‌برند، برکنار کرد. در واقع، اولین قانون اساسی ترکیه در سال 1924 میلادی با مختصر اصلاحاتی از قانون اساسی دوره عثمانی، در مجلس این کشور تصویب شده بود. با این حال، در سال 1982 میلادی پیش‌نویسی از یک قانون اساسی جدید در ترکیه به رفراندوم گذاشته شده و تصویب شد. بر اساس ماده اول این قانون، نوع حکومت ترکیه «جمهوری» بوده و طبق ماده دوم آن، این کشور دارای یک نظام اجتماعی سکولار و دموکراتیک برگرفته از ناسیونالیسم آتاتورک در نظر گرفته می‌شد. در نهایت، بر اساس این قانون، رئیس‌جمهور ترکیه در پارلمان این کشور و توسط نمایندگان برای مدت هفت سال انتخاب می‌شد. در سال 2010 پارلمان ترکیه طرح اصلاح نحوه انتخاب رئیس‌جمهور در این کشور را تصویب کرد که به موجب آن رئیس‌جمهور با رای مستقیم مردم انتخاب می‌شود. اولین انتخابات ریاست‌جمهوری با رای مستقیم مردم در سال 2014 برگزار شد که طی آن رجب طیب اردوغان به عنوان دوازدهمین رئیس‌جمهور ترکیه به پیروزی رسید. در نهایت، حزب حاکم عدالت و توسعه به همراه حزب حرکت ملی ترکیه در سال ۲۰۱۷ با اصلاح مجدد قانون اساسی که در یک همه‌پرسی در همان سال به تصویب رسید، نظام حکومتی این کشور را از پارلمانی به ریاستی تغییر دادند.

نزدیک به یک قرن از آغاز جمهوری ترکیه می‌گذرد. هم از نظر سیاسی و هم از نظر اجتماعی، ترکیه دیگر همانند زمان آتاتورک نیست، با این حال میراث او قطعاً زنده است. از بسیاری جهات کسری دموکراتیک جمهوری اولیه برطرف شده یا دست‌کم تا حد زیادی کاهش یافته است. مهم‌تر از همه، تاکید قبلی کمالیست‌ها بر لائیسیسم، جای خود را به سکولاریسم متعادل‌تری داده است که در آن سنت‌های فرهنگی و مذهبی نیز پاس داشته می‌شوند.

انقلاب اسلامی در ایران

رضاشاه پهلوی در ایران و مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه تقریباً همزمان به قدرت رسیدند و اقدامات مشابهی را در زمینه مدرنیزاسیون به اجرا گذاشتند. در واقع، رضاشاه در سال 1935(؟؟)، به پیشنهاد محمدعلی فروغی و به دعوت آتاتورک به ترکیه سفر کرد. این سفر ۲۷ روز طول کشید و طی آن رضاشاه به ‌همراه آتاتورک از مناطق مختلف این کشور از جمله ازمیر و استانبول بازدید کرده و تحت تاثیر روند مدرنیزاسیون در این کشور قرار گرفت. همانند آتاتورک، رضاشاه نیز با اقتدارگرایی و آمرانگی، الگوی مدرن‌سازی خود را که تلاشی برای سوق دادن همگان به سمت غرب بود، به اجرا گذاشت. با این حال، آنچه تجربه مدرنیزاسیون رضاشاه را از نمونه مشابه ترکیه‌ای آن مجزا می‌کند این است که در مورد اول، تضاد میان دین سنتی و مدرنیته سکولار به کانون منازعات در زمان خود و پس از آن بدل شد. به‌طور خاص، فرآیند سکولاریزاسیون در ایران در فاصله سال‌های 1925 تا 1941، تشکیلات روحانیت شیعه را از دو نهادی که به‌طور سنتی بر آنها تسلط داشتند، یعنی مدارس و دادگاه‌ها، محروم کرد. در همین حال، سیاست‌های جنجالی مانند کشف حجاب، زمینه درگیری میان روحانیون و شاه را گسترش داد. به حاشیه راندن اسلام در نتیجه سیاست‌های مدرنیستی در دوره محمدرضاشاه پهلوی ادامه یافته و شکاف میان روحانیون و شاه را عمیق‌تر کرد. شاید بتوان «انقلاب سفید» شاه در سال 1963 را به عنوان نقطه اوج منازعه دین سنتی و مدرنیته سکولار در نظر گرفت، نقطه اوجی که با واکنش شدید روحانیون سنتی همراه بود. در واقع، دهه پس از انقلاب سفید شاه شاهد نبردی طولانی و پیوسته در حال تشدید بین دو اردوگاه متخاصم بود که در نهایت با سقوط سلسله پهلوی در سال 1979 به پایان رسید.

با گذشت تنها چند ماه از پیروزی انقلاب 1979، البته نه به‌طور غیرمنتظره، در یک همه‌پرسی با اکثریت قاطع، «جمهوری اسلامی» جایگزین نظام شاهنشاهی پهلوی شد. در گام بعدی، با تاسیس «مجلس خبرگان»، قانون اساسی جدید تدوین شده و در نوامبر 1979 به تصویب رسید. به‌رغم در نظر گرفتن مقام ریاست‌جمهوری و مجلس شورای ملی در قانون اساسی جدید که هر دو بر اساس آرای عمومی شکل می‌گیرند، «جمهوری اسلامی» با مفهوم دموکراسی در معنای پذیرفته‌شده این اصطلاح فاصله بسیار داشت. این از آن‌رو بود که در قانون اساسی جدید یک لایه روحانی در بالای این سطوح سیاسی پیش‌بینی شده بود که ساختار حکومت را همچنین به یک حکومت تئوکراتیک نزدیک می‌کرد. علاوه بر این، به‌رغم مرزبندی پیشتر موجود میان دین سنتی و اندیشه‌های مارکسیستی و نیز تلاش روحانیون در تاسیس «اقتصاد اسلامی»، قانون اساسی جدید در اصول 41 و 42 نسخه‌ای از اقتصادی را تدارک می‌دید که به‌طور روشن در دوگانه چپ-راست یا مارکسیسم-سرمایه‌داری در منتهی‌الیه یک اقتصاد دستوری با محوریت عدالت اجتماعی قرار می‌گرفت.

برای درک شدت و فراگیری «اسلامی‌سازی رادیکال» انقلاب 1979 ایران، باید ویژگی‌های آن را به‌ عنوان یک پاسخ تاریخی به برنامه‌های مدرن‌سازی شاه، مداخلات سیاسی غرب، و نیز بدی‌ها و کاستی‌های تصویرشده از مدرنیته غربی در نظر گرفت. این پاسخ، تنها به یک دستور کار اسلام سیاسی و محوریت یافتن عدالت اجتماعی با تفسیر روحانیون محدود نمی‌شد، بلکه دست‌کم در ابتدا از حمایت فکری روشنفکران و حمایت توده‌ها نیز بهره‌مند بود: نسیم‌هایی از قاهره، مسکو و پاریس، بذرهای این دستور کار را به همراه آورده بودند.

قاهره و اسلام سیاسی

یکی از پیامدهای مدرنیزاسیون و سکولاریسم از بالای رضاشاه، ظهور روحانیون جوانی بود که علاوه بر نارضایتی شدید از حکومت، به‌طور فزاینده دلایل کمی برای پایبندی به تفکر سنتی شیعی که در آن روحانیت به عنوان منبع مشروعیت سلطنت تلقی می‌شد، می‌یافتند. برای این نسل از روحانیون، تشیع سنتی برای پرداختن به دگرگونی‌های شگرف در حال وقوع در جامعه ایران بی‌پاسخ و فاقد تجهیزات به نظر می‌رسید. در نقطه مقابل، از نظر آنها، آموزه‌های اخوان‌المسلمین در مورد دولت اسلامی راه‌حلی تازه و از نظر دینی معتبر و قانع‌کننده ارائه می‌کرد. شاخص‌ترین چهره این جریان، روحانی جوانی به نام سیدمجتبی میرلوحی معروف به نواب صفوی (1924-1955) بود. صفوی با تاسیس گروهی به نام فداییان اسلام، جنبش مردمی علیه سلطنت و مفاسد جامعه ایران (از دید وی) را رهبری می‌کرد. این گروه معتقد بود که مسلمانان احیاگر باید در برابر دشمنان اسلام متحد شوند و برای دفع مدرنیته از سرزمین‌های اسلامی اقدام کنند. اعضای این گروه همچنین معتقد بودند که اسلام، نظام کامل و جامعی را برای اداره همه جنبه‌های زندگی بشر ارائه می‌دهد. از نظر آنها تنها راه حل مشکلات معاصر پیش‌روی جهان اسلام، از جمله عقب‌ماندگی و ضعف سیاسی آن نسبت به کشورهای غربی، ایجاد یک دولت اصیل اسلامی بود که شریعت را اجرا کند.

دیدگاه ایدئولوژیک فداییان اسلام نه‌تنها با نگرش اخوان‌المسلمین مشابهت بسیار داشت، بلکه به نظر می‌رسد که مستقیماً از آن الهام گرفته شده است. نقطه شروع این الهام را می‌توان سفر نواب صفوی در سال 1954 به اورشلیم برای شرکت در یک کنفرانس اسلامی دانست. نواب صفوی در آنجا به موضوع فلسطین پرداخت و با احیاگران سنی درآمیخت. پس از پایان کنفرانس، او به مصر سفر کرد و با متفکران برجسته اخوان مانند سید‌قطب دیدار کرد. صفوی پس از بازگشت به ایران، کارزاری را برای ترویج ایدئولوژی پان‌اسلامی اخوان‌المسلمین در سرزمین پارسی آغاز کرد و با موفقیت ایدئولوژی اخوان را به نسل جدیدی از روحانیون شیعه معرفی کرد. احتمالاً اگر گرایش فداییان اسلام به اخوان‌المسلمین نبود، بسیاری از نوشته‌های فلسفی اخوان‌المسلمین هرگز به این اندازه در ایران اثرگذار نمی‌شد. در واقع، روند گسترده ترجمه نویسندگان احیاگر اهل سنت از عربی به فارسی کمتر از یک دهه پس از اعدام صفوی آغاز شد و این کتاب‌ها، به منبع اصلی تغذیه خطبه‌ها و نوشته‌های بخشی از روحانیون مبارز ایرانی در دوران پیش از انقلاب تبدیل شد. نسل انقلابی ایران در آثار اخوان دستگاه مفهومی جدیدی را کشف کرد که به آنها اجازه می‌داد هم منابع اقتدار سنتی شیعه را رد کنند و هم ایدئولوژی اسلامی جدیدی را که هدف آن رقابت کامل با ایدئولوژی‌های سکولار و مدرنیستی بود، بسط دهند. از جمله، نوشته‌های اخوان تصاویری فریبنده از اسلام مبارز ارائه می‌کرد که به دنبال قدرت سیاسی، اجرای شریعت و مقاومت در برابر غرب و کمونیسم بود که به شکل‌گیری لفاظی‌های سیاسی در دوران انقلابی ایران کمک فراوان کرد. علاوه بر آنچه گفته شد، آرمان فلسطین نیز در مرکز ایدئولوژی احیاگر فداییان اسلام قرار داشت و در نگاهی به گذشته، به نظر می‌رسد فداییان نقش پیشگامی در تبدیل مبارزه ضداسرائیلی به موضوعی محوری برای جامعه دینی ایران ایفا کرده‌اند که تاکنون کمتر به آن پرداخته شده است.

در نهایت، باید توجه داشت که ضدیت با مدرنیته غربی تنها به روحانیون و بخش‌های سنتی محدود نمی‌شد بلکه گروهی از روشنفکران مسلمان ایرانی نیز به نفع یک تفسیر ریشه‌دار تاریخی و فرهنگی از اسلام در ایران استدلال می‌کردند. جلال آل‌احمد را می‌توان برجسته‌ترین چهره این جریان دانست. او نسبت به جریان‌های غالب در میان روشنفکران ایرانی که به گفته او از سنت و تاریخ ایرانی-اسلامی و نیز از توده‌ها و باورهای فرهنگی آنها بیگانه بودند، انتقاد داشت. او در سال 1962 جزوه کوتاه خود با نام «غرب‌زدگی» را منتشر کرد که تلاش می‌کرد توضیح دهد مدرنیته غربی امری فراتر از یک سیستم سلطه در بافت استعمار نو نبوده است. مشابه با روحانیون مبارز، او معتقد بود که اسلام تنها کلیت اجتماعی است که توانایی مقاومت در برابر این استعمار نو را دارد.

مسکو و مارکسیسم

تاثیر مارکسیسم بر تاریخ سیاسی و فکری ایران مدرن عمیق بوده است و چپ نقش بسزایی در تعیین رویدادها و روندهای اصلی در هر دو جنبه ایدئولوژیک و سازمانی ایفا کرده است. به‌طور خاص، چپ نقش مهمی در چهار دوره بحث‌برانگیز قرن بیستم، انقلاب مشروطه، سال‌های پس از جنگ جهانی اول، نهضت ملی ‌شدن صنعت نفت و در نهایت، سال‌های پیش و پس از انقلاب 1979 ایفا کرده است.

مارکسیسم برای اولین‌بار در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در نتیجه نزدیکی کشور به امپراتوری روسیه در ایران معرفی شد. این گرایش جدید به تاسیس اولین سازمان سوسیالیستی ایرانی در شمال غرب ایران در سال 1905 در طلوع انقلاب مشروطه منجر شد. بعدها، پیروزی انقلاب اکتبر در سال 1917 و تاسیس اتحاد جماهیر شوروی، گسترش مارکسیسم را در میان ایرانیان تسهیل کرد. علاوه بر این، پیروزی انقلاب مشروطه و تاسیس مجلس و قانون اساسی در ایران، زمینه را برای ورود تفکر اجتماعی انقلابی و رادیکال که در بسیاری از موارد از چپ روسیه الهام گرفته شده بود، هموار کرد. دو تن از رهبران انقلاب مشروطه، حیدر عمو اوغلی و میرزا کوچک‌خان جنگلی بعدها نقش مهمی در گسترش ایدئولوژی مارکسیستی در ایران ایفا کردند.

حزب کمونیست ایران ابتدا حزب عدالت نام داشت و توسط هواداران بلشویک‌های مقیم باکو تاسیس شد. این حزب پس از شرکت در انترناسیونال سوم، در سال 1920 به حزب کمونیست ایران تغییر نام داد. تاسیس این حزب ارتباط تنگاتنگی با تاسیس جمهوری شوروی گیلان داشت. این جمهوری کمی بیش از یک سال پس از تاسیس توسط نیروهای دولت مرکزی منحل شد. در پی شکست جمهوری شوروی گیلان، حزب کمونیست ایران نیز ممنوع شد. حزب پس از این شکست‌ها مخفی شد اما در تهران و شهرهای بزرگ مانند تبریز و اصفهان و در میان کارگران صنعت نفت در استان‌های جنوبی فعال ماند.

فضای نسبتاً باز سیاسی متعاقب تبعید رضاشاه در سال 1941، به رنسانسی در مارکسیسم ایرانی و ظهور گروه‌های جدید سوسیالیست و چپ منجر شد. در واقع، حزب معروف مارکسیست-لنینیست توده در همین زمان تاسیس شد. این حزب در مانیفست خود، مخالفت با استعمار و دیکتاتوری را اعلام کرده و از استقلال و حقوق دموکراتیک برای ایرانیان دفاع می‌کرد. با این حال، این حزب در مقاطعی حساس مانند کودتای سال 1951 در عمل از پشت به جنبش ملی ایرانیان خنجر زد. به هر رو، حزب توده تا زمان توقیف در سال 1982، در عمل خانه سیاسی روشنفکران و دانشجویان علاوه بر کارگران و دهقانان بود و نقشی کلیدی در جذب عموم مردم به مارکسیسم ایفا کرد. به‌طور خاص، تقریباً تمامی تحلیل‌های اقتصادی و اجتماعی از ایران پیش از انقلاب با محوریت اندیشه‌های این حزب شکل گرفته بود.

پاریس: دیالکتیک مارکسیسم و اسلام سیاسی

روایت من از بذرهای انقلاب 1979 به دلایل بسیار با پاریس پایان می‌یابد: فرانسوی، زبان دربار سلطنت قاجار بود و از آن مهم‌تر، پاریس در دوره پهلوی نقش پایتخت فرهنگی را برای نخبگان، دانشجویان، هنرمندان، مارکسیست‌ها و حتی بعداً روحانیون ایرانی ایفا کرد. در واقع، در حالی که پاریس برای اولین‌بار روشنفکران و نخبگان ایرانی را با مفاهیم مدرن مرتبط با «روشنگری» آشنا کرد اما در همین حال، برای انقلابیون ایرانی، از مسیر نظریه‌های پسااستعماری، چهارچوبی رادیکال برای بازگشت به سنت‌های مذهبی را نیز فراهم آورد. به‌طور خاص، روشنفکری چپ‌زده فرانسه نقشی بی‌بدیل در شکل‌گیری اندیشه‌های علی شریعتی، برجسته‌ترین متفکری که در میان انقلابیون 1979 خوانده شد و مورد بحث قرار گرفت، داشت. تاثیر گسترده شریعتی بر جامعه ایران قبل از انقلاب 1979 تا آنجا بود که برخی به او لقب معلم انقلاب دادند: در طول انقلاب 1979، نوشته‌ها و سخنرانی‌های ضبط‌شده یا رونویسی‌شده شریعتی حتی در میان دانش‌آموزان و روستاییان به‌طور گسترده منتشر می‌شد و تقریباً هر کتابخانه دانشجویی در دانشکده‌ها آثار متعدد شریعتی را شامل می‌شد.

عامل اصلی پیروزی انقلاب 1979 در ایران، شکل‌گیری ائتلافی بین‌طبقاتی از گروه‌های مختلف شامل روشنفکران طبقه متوسط، دانشجویان، کارگران، بازاریان و روحانیون در اواخر دهه 1970 بر اساس سنتزی از اسلام سیاسی و مارکسیسم بود. گرچه اکنون این سنتز به دلیل ترکیب ماهیت مذهبی و مولفه‌های قوی مارکسیستی تا حد زیادی به‌لحاظ نظری متناقض به نظر می‌رسد، با این حال، در آن دوره چشم‌انداز منحصربه‌فردی را فراهم آورده بود که بخش‌های بزرگی از جامعه ایران را به خود جذب کرده بود. چرایی جذابیت این سنتز بدان‌جا بازمی‌گشت که مفاهیم و اصطلاحات معروف مارکسیستی مانند استثمار طبقاتی، مبارزه طبقاتی و امپریالیسم را با آموزه‌ها و زندگی نمادهای شیعه مانند امامان اول و سوم که برای اذهان ایرانیان آشناتر بود، گره می‌زد. در واقع، بسیاری از شخصیت‌ها و متفکران مرتبط با گفتمان اسلامی، دانسته یا نادانسته، از مفاهیمی مانند استثمار، امپریالیسم و سرمایه‌داری و مقولات جهان سومی مانند وابستگی که از چپ به عاریت گرفته شده بود، به‌طور گسترده استفاده می‌کردند. در واقع، واژه‌ای مانند مستضعفین به همان شیوه‌ای استفاده می‌شد که الهی‌دانان آزادی‌بخش به طبقات فقیر اشاره می‌کردند. رواج بیشتر این مفاهیم توسط علی شریعتی صورت گرفت که به عنوان ایدئولوگ انقلاب، سنت‌های فکری مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی را با گفتمان مذهبی ترکیب کرد.

پدر علی شریعتی از علمای مشهور اسلامی بود که در نهضت ملی کردن نفت در دهه 1950 شرکت کرده بود. شریعتی در سال 1959 برای اخذ مدرک دکترای جامعه‌شناسی به پاریس رفت. او در اوج انقلاب‌های کوبا و الجزایر و دیگر مبارزات ضداستعماری، جذب فلسفه‌های سیاسی رادیکال شد و با تعدادی از سازمان‌های انقلابی مانند جبهه آزادی‌بخش ملی الجزایر نشست‌و‌برخاست داشت. در زمان اقامت در پاریس، او آثاری از ژان پل سارتر را ترجمه کرده و با فرانتس فانون مکاتبه کرد. شریعتی پس از بازگشت به ایران ایده اسلامیزه کردن مارکسیسم یا مارکسیسم اسلامی را به‌طور جدی پیگیری کرد. شریعتی این ایده را ترویج می‌کرد که می‌توان همزمان شیعه و مارکسیست بود و طی سلسله سخنرانی‌هایی که از فوریه تا نوامبر 1972 در حسینیه ارشاد ایراد کرد، تلاش کرد تا علاوه بر بازپس‌گیری هسته مترقی تشیع، برخی از جنبه‌های ایدئولوژی مارکسیستی را در آن بگنجاند. مشابه با آل‌احمد او معتقد بود که روحیه انقلابی در اسلام نهفته است اما مسلمانان امروزی با گذشته انقلابی خود بیگانه شده‌اند، امری که خود را در غرب‌زدگی آنها نمایان می‌کرد. شریعتی طرفدار دینی بود که از طریق آن توده‌ها از موقعیت طبقاتی و شرایط ملی و جهانی خود آگاه شوند. شریعتی اندکی پیش از انقلاب 1979 درگذشت. با این حال، میراث او مسیر آینده را برای دهه‌های متوالی بعد تحت ‌تاثیر عمیق قرار داد.

تجربه همگرایی: اسلام‌گرایان اصلاحگر

ایران و ترکیه از منظرهای مختلف با یکدیگر تفاوت دارند. نخست، سیر تحول تاریخی اسلام در ایران و ترکیه مسیرهای متفاوتی را طی کرده است. اختلافات دینی و شرعی و نیز، رقابت تاریخی بین مکتب اسلام حنفی -که از زمان عثمانی در ترکیه غالب بود- و مکتب شیعه جعفری -یعنی، مذهب دولتی ایران از قرن شانزدهم میلادی- بسیار زیاد است. در حالی که سنی بودن اسلام در ترکیه به‌طور معمول با فقدان تشکیلات روحانی خودمختار همراه بوده، غلبه مذهب شیعه در ایران اغلب به شکل‌گیری تشکیلات روحانی قدرتمند انجامیده است. دوم، از سال 1923، نظام ترکیه یک جمهوری سکولار بوده که در آن نقش دین در زندگی عمومی محدود و در ادامه بسیار تنظیم شده است؛ در همین حال، ایران از سال 1979 توسط یک نظام جمهوری اسلامی که در آن اخلاق اسلامی توسط دولت در زندگی عمومی به اجرا درمی‌آید، اداره می‌شود. سوم، تجربه ترکیه بیش از پنجاه سال دموکراسی پارلمانی را شامل می‌شود، هرچند که این تجربه پیوسته نبوده و بارها با مداخلات نظامی قطع شده است. تجارب کوتاه ایران با پارلمانتاریسم که از سال 1906 آغاز شده و دوباره در سال‌های 1951 و 1979 تکرار شد، با تثبیت نوعی از حکومت ترکیبی همراه است. چهارم، ترکیه از اواخر دهه 1940 متحد ایالات‌متحده بوده است، در حالی که نظام ایران از زمان انقلاب 1979 تلاش می‌کند تا خود را به عنوان رقیب اصلی دولت ایالات‌متحده در منطقه تثبیت کند. بیش از این، ترکیه در دوره‌های مختلف، عضویت در اتحادیه اروپا را دنبال کرده است، حال آنکه روابط ایران و اتحادیه اروپا در دوره پس از انقلاب با تنش و عدم قطعیت‌های بالا همراه بوده است. در نهایت، ایران و ترکیه در شیوه اداره اقتصاد، اشتراکات کمی دارند. اقتصاد ایران به‌شدت دستوری و مبتنی بر نفت است و با دخالت شدید دولت در همه جنبه‌های تولید مشخص می‌شود. بخش تجاری و اقتصادی خصوصی در این کشور هیچ ظرفیت مستقلی برای فشار برای آزادسازی سیاسی و اقتصادی ندارد. در مقابل، ترکیه دارای یک اقتصاد باز و متنوع است که در طول دهه 1990 با نرخ‌های رشد نامنظم مواجه بود. در ترکیه، منافع تجاری تا حد زیادی از استقلال سازمانی و سیاسی برخوردار هستند و اغلب نیز از اصلاحات دموکراتیک برای محدود کردن مداخله‌های خودسرانه دولت حمایت کرده‌اند. به‌رغم همه این اختلافات سیاسی و اقتصادی، اصلاح‌طلبان مسلمان در هر دو کشور به‌طور همزمان در اواخر دهه 1990 به عنوان یک نیروی سیاسی ظهور کردند.

در تابستان 2002، مقر حزب «عدالت و توسعه»، حزبی که به دست گروهی از سیاستمداران جداشده از اسلام‌گرایان تاسیس شده و توسط رجب طیب اردوغان رهبری می‌شد، به‌سختی آدرسی شناخته‌شده بود. تعداد بازدیدکنندگان از ساختمان تازه ساخته‌شده حزب اندک بود و مردم به کادرهای رهبری دسترسی آسان داشتند. روابط درون‌حزبی تا حد زیادی شخصی بود و همه بخش‌ها از نزدیک با یکدیگر کار می‌کردند. حزب، حدود 50 نماینده مجلس داشته و در اپوزیسیون بود. با این حال، رهبری حزب یک دیدگاه سیاسی بلندپروازانه داشت. او وعده می‌داد که به‌طور فعال با فساد مبارزه کند، عدالت اجتماعی را با رفع نابرابری‌های درآمدی تحقق بخشد، و با تقویت چشم‌انداز عضویت ترکیه حزب را به بازیگر اصلی دموکراسی‌سازی ترکیه تبدیل کند. پس از بدترین بحران اقتصادی ترکیه پس از جنگ جهانی دوم، دولت ائتلافی سه‌جانبه‌ای که از زمان انتخابات آوریل 1999 بر ترکیه حکومت می‌کرد، فرو پاشید. حزب از این فرصت طلایی به‌طور کامل بهره گرفت و خواستار برگزاری انتخابات زودهنگام شد. تنها 15 ماه پس از تاسیس، حزب عدالت و توسعه در انتخابات به پیروزی رسید و اردوغان در مارس 2003، پس از لغو ممنوعیت فعالیت سیاسی، به نخست‌وزیری رسید. ستاد حزب که زمانی ساکت و بی‌رونق بود، خیلی زود توسط مردمی از سراسر کشور که انتظارات، درخواست‌ها و امیدهای خاص خود را داشتند، پر شد. در همین حال، از دید بسیاری از ناظران خارجی، حزب عدالت و توسعه نمادی از سازگاری ایمان مسلمان با دموکراسی در قالب یک «اسلام میانه‌رو» در سال‌های پس از حمله 11 سپتامبر بود.

در همین زمان، در مرزهای شرقی ترکیه و در موقعیتی غیرمنتظره، یک چهره «معتدل اسلام‌گرا» در مقام ریاست‌جمهوری ایران قرار داشت. تا پیش از برگزاری انتخابات، حجت‌الاسلام محمد خاتمی، وزیر سابق فرهنگ و ارشاد اسلامی، به عنوان کاندیدای ضعیف‌تر انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1997 مطرح بود. او منابع مالی و سازمانی زیادی در اختیار نداشت و کاندیدای موردنظر محافظه‌کاران اسلام‌گرا که موقعیت‌های کلیدی قدرت سیاسی را کنترل می‌کردند، نبود. با این حال، او در انتخابات ریاست‌جمهوری پیروز شد، پیروزی‌ای که بسیاری از ناظران را شگفت‌زده کرد. مواضع خاتمی روادارانه و تا حد زیادی لیبرال بود و بر گفتمانی با موضوعات جامعه مدنی، مشارکت مردمی و حاکمیت قانون مبتنی بود. در واقع، چنین به نظر می‌رسید که این مواضع، یک انتخاب واقعی را به بسیاری از ایرانیانی که مشتاقانه پای صندوق‌های رای حاضر شده بودند، پیشنهاد می‌کرد. رئیس‌جمهور خاتمی همچنین پلت‌فرم جدیدی با عنوان: «گفت‌وگوی تمدن‌ها» را راه‌اندازی کرد و بارها تمایل خود را برای بهبود روابط ایران با غرب از جمله ایالات‌متحده ابراز کرد. کمتر از سه سال پس از پیروزی خاتمی، حامیان سیاسی او خود را در چهارچوب جبهه اصلاحات (یا جبهه دوم خرداد) سازماندهی کرده و موفق شدند در انتخابات سال 2000، کنترل مجلس را در دست گیرند. برای بسیاری، این دو پیروزی نشان‌دهنده نارضایتی گسترده از نظام ایران و تمایل عمومی برای تغییرات اساسی سیاسی بود. چنین به‌نظر می‌رسید که جمهوری اسلامی ایران که در پی انقلاب 1979 تاسیس شده بود، در حال اصلاح از درون است.

ظهور اسلام‌گرایان اصلاح‌طلب در ایران و ترکیه برای اولین‌بار تاریخ مدرن خاورمیانه را با سیاستمداران منتخبی مشخص کرد که قول دادند حکومت دموکراتیک را با اصول اسلامی ترکیب کنند. اما چرا قوی‌ترین جنبش‌های اصلاحی سیاسی مسلمانان در خاورمیانه معاصر در ایران و ترکیه ظهور کردند که از نظر حکومت سیاسی، تشکیلات مذهبی و ساختار اجتماعی-اقتصادی، تفاوت‌های اساسی با یکدیگر داشتند؟

ایران تنها کشوری در خاورمیانه است که در آن اسلام‌گرایان رادیکال موفق شدند یک قیام توده‌ای را تا رسیدن به قدرت رهبری کرده و یک نظام تئوکراتیک ایجاد کنند. با این حال، با ظهور دهه1990، نشانه‌های نارضایتی مردم از سیاست‌های دولتی و حاکمیت ایدئولوژی افزایش یافت. عدم ‌موفقیت دولت در مواجهه با سطوح بالای بیکاری، به‌ویژه در میان جوانان، و ناتوانی آن در تبدیل ثروت نفت به رونق اقتصادی به این نارضایتی عمومی کمک کردند. از این جهت، ایران با بسیاری از نظام‌های دیگر خاورمیانه که در آنها حکمرانی ناکارآمد به حمایت از جنبش‌های اسلام‌گرایانه دامن می‌زد، تفاوت چندانی نداشت: جنبش‌های اسلام‌گرای اپوزیسیون در کشورهای عربی اغلب اسلامی‌سازی بیشتر را نوشدارویی برای مشکلات اجتماعی-سیاسی می‌دانستند. اما برخلاف این کشورها، در ایران اسلام‌گرایان قدرت را در دست داشتند. بنابراین، انقلابیونی که از تجربه اسلام‌گرایی رادیکال سرخورده بودند، ستون فقرات اپوزیسیون معتدل جمهوری اسلامی را تشکیل دادند. اسلام‌گرایان در کشورهای دیگر دستخوش دگردیسی مشابهی نمی‌شوند زیرا به ایده‌آل خود برای داشتن یک دولت اسلامی دست پیدا نکرده‌اند. به‌طور خلاصه، ظهور اسلام‌گرایی میانه‌رو در ایران را باید به عنوان پاسخی به اسلام‌گرایی رادیکال در نظر گرفت.

ظهور اصلاح‌طلبان مسلمان در ترکیه را نیز می‌توان با دیدگاه مشابهی تبیین کرد. این دیدگاه بر میراث سکولار نسبتاً منحصربه‌فرد ترکیه متمرکز است. سکولاریسم ترکیه نه‌تنها بر محدودسازی نقش دین در زندگی عمومی همراه بود بلکه احزاب و جنبش‌های اجتماعی را که در پی سیاسی کردن احساسات مذهبی مردم بودند، سرکوب می‌کرد. بر همین اساس، ظهور اسلام‌گرایی اصلاح‌طلب در دهه 1990 را می‌توان به بهترین وجه به عنوان پاسخی به خصلت سکولاریستی نظام ترکیه توضیح داد. باید توجه داشت که بنیان‌گذاران حزب عدالت و توسعه اغلب سیاستمدارانی بودند که به دلیل ممنوعیت‌های پیشینی فعالیت سیاسی‌شان از سوی دادگاه قانون اساسی، به غیرممکن بودن دنبال کردن اهداف اسلام‌گرایی رادیکال در ترکیه پی برده بودند. در نتیجه، این سیاستمداران بر آن بودند تا برای جلوگیری از سرکوب، خود را به عنوان مرکزگرا بازآفرینی کنند. به بیان دیگر، اسلام‌گرایی ترک نسبت به همتایان خود در سایر نقاط خاورمیانه دموکراتیک‌تر شد زیرا با تنبیه محافظان سکولاریست مواجه بود. به‌طور مشابه، اصلاح‌طلبان ایرانی نیز قادر نبودند تا یکسره به دامان ملی‌گرایی و لیبرالیسم بیاویزند چراکه در این صورت درب‌های قدرت به روی ایشان باز نمی‌شد. در واقع، همان میزان میانه‌روی اصلاح‌طلبان ایرانی نیز در نهایت توسط ساختار سیاسی ایران تحمل نشد.

ایده اصلی ظهور اسلام‌گرایان میانه‌رو در ایران و ترکیه مشابه قضیه رای‌دهنده میانه است: وقتی گروه‌های سیاسی رادیکال به عنوان احزاب رای‌خواه سازماندهی شوند، ملاحظات انتخاباتی موجب می‌شود این گروه‌ها اهداف رادیکال را کنار بگذارند. دلیلش این است که پلت‌فرم‌های رادیکال و افراطی به‌طور معمول در بسیج اکثریت ناکام می‌مانند. باید توجه داشت که رقابت‌های انتخاباتی در بطن این استدلال برای درک تکامل اسلام‌گرایی اصلاح‌طلب در ایران و ترکیه قرار دارد. این ماهیت نسبتاً رقابتی سیاست در ایران و ترکیه بود که در مقایسه با کشورهای عربی، به‌استثنای لبنان، فضا را برای ظهور جنبش‌های سیاسی مسلمان با گرایش‌های دموکراتیک فراهم کرد. به بیان دیگر، میانه‌روی تنها می‌تواند در نظام‌هایی که درجات نسبتاً بالایی از شمول سیاسی را شامل می‌شوند، به‌طور موثر ظاهر شود.

تجربه‌های واگرایی: اسلام‌گرایی رادیکال

چرا پروژه اسلام‌گرایان اصلاح‌طلب در ایران به شکست انجامید اما همتایان ترکیه‌ای ایشان تا بدان‌جا پیش رفتند که اکنون با اتهام گرایش به اقتدارگرایی و نوعثمانی‌گرایی مواجه هستند؟ قطعاً بخشی از پاسخ این پرسش به ساختار نظام سیاسی بازمی‌گردد. برخلاف سنت دموکراتیک ترکیه، قدرت سیاسی در نظام ترکیبی ایران توسط گلوگاه‌های کلیدی کنترل می‌شود. در واقع، به‌رغم تاریخچه‌ای از کودتاهای مختلف، اسلام‌گرایان مسلمان در ترکیه قادر بوده‌اند تا خود را در قالب‌های نو بازآفرینی کنند. حزب «عدالت و توسعه»، سرنوشت حزب «فضیلت» و حزب «رفاه» را سرلوحه فعالیت خود قرار داده و قانونی بودن را بر غیرقانونی بودن اولویت دادند: تعهد انتخاباتی یکی از ویژگی‌های اسلام‌گرایان اصلاح‌طلب ترک بوده که ظهور را تسهیل کرده است. در نقطه مقابل تجربه ترکیه، به دلیل ساختار ترکیبی نظام ایران، رادیکال‌ها هرگاه اراده کرده‌اند، رقبای اصلاح‌طلب را از صحنه حذف کرده‌اند. در واقع، برخلاف سنت شیعه که نقش روحانیت را تنها در حوزه اجتماعی و حقوقی تعریف می‌کرد، خوانش سیاسی متاخر از اسلام، این نقش را به حوزه سیاسی نیز گسترش می‌دهد. در نتیجه، هرگونه نگرانی اسلام‌گرایان رادیکال از تاثیر مخرب میانه‌روی به سرعت با یک تنبیه عملی در قالب محدودیت‌های سیاسی همراه می‌شود.

باید توجه داشت که بخشی از سنت بالنسبه دموکراتیک ترکیه از موقعیت جغرافیایی آن ناشی می‌شود. همسایگی ترکیه با اروپا در مقایسه با موقعیت جغرافیایی ایران که در دل خاورمیانه بحران‌زده قرار دارد، قطعاً در متفاوت بودن سرنوشت سیاسی دو کشور موثر بوده است. ایران ارتباط مستقیمی با اروپا ندارد و نهادهای اروپایی هرگز نمی‌توانند تاثیری را که در ترکیه دارند، در ایران داشته باشند. این عوامل در بقا و استمرار دموکراسی ترکیه بسیار مهم است. از آغاز قرن بیست و یکم، ترکیه به پیشرفت‌های قابل‌توجهی در تحقق معیارهای اتحادیه اروپا دست یافته است که اصلاحات دموکراتیک، احترام به حقوق بشر و حاکمیت قانون را شامل می‌شود. در واقع، حزب «عدالت و توسعه» پس از قدرت‌گیری در سال 2002، ابتکارات سیاسی عمده‌ای را برای افزایش شانس پذیرش ترکیه برای عضویت در اتحادیه اروپا انجام داد. یکی از دلایل این امر آن بود که اسلام‌گرایان ترکیه متوجه شدند این اصلاحات می‌تواند ارتش را تضعیف کرده و کنترل غیرنظامی بر نیروهای مسلح را مستحکم کند. علاوه بر این، پیشرفت در جهت عضویت این کشور در اتحادیه اروپا می‌توانست حمایت عمومی از حزب را افزایش دهد. در همین حال، دفاع حزب «عدالت و توسعه» از عضویت در اتحادیه اروپا بنا به منافع سیاسی، به‌طور ناخواسته، از مسیر پذیرش قوانین و هنجارهای اتحادیه اروپا، دامنه نفوذ اسلام‌گرایی رادیکال را به شدت محدود کرده و به دموکراتیک ماندن ترکیه در زیر حاکمیت اسلام‌گرایان کمک کرد.

علاوه بر نزدیکی به اروپا، یک عامل جغرافیایی دیگر نیز نقشی کلیدی در واگرایی سرنوشت اصلاح‌طلبان مسلمان ایران و ترکیه ایفا کرده است: نفت. به‌طور کلی لزومی ندارد که ظهور اصلاح‌طلبان مسلمان ناگزیر با افول اسلام‌گرایی رادیکال همراه باشد؛ هر دو گروه، به‌ویژه زمانی که پای درآمدهای نفتی در میان باشد، می‌توانند به‌طور همزمان حوزه نفوذ خود را در یک دوره تاریخی خاص گسترش دهند. برای نمونه، افول اصلاح‌طلبی در ایران با افزایش قیمت نفت همراه بود که به محمود احمدی‌نژاد این امکان را داد تا میانه‌روی را با رادیکالیسم پوپولیستی جایگزین کند.

در نهایت، باید توجه داشت که پیامدهای میانه‌روی می‌تواند لزوماً برای دموکراسی مفید نباشد. روند دوری از رادیکالیسم می‌تواند مستلزم تصمیمات استراتژیک و ترجیحات تاکتیکی خاص باشد که به توقف یا حتی امتناع فرآیند دموکراتیزاسیون منجر شود. به‌طور کلی فعالیت سیاسی قانونی در بسیاری از کشورها مستلزم حدی از دادوستد با حاکمیت و سایر گروه‌هاست. هنگامی که اسلام‌گرایان با تعدیل در نظام سیاسی ادغام می‌شوند، احتمالاً پلت‌فرم‌هایی را دنبال می‌کنند که به دنبال سازش، اگر نه مماشات، با نگهبانان حاکمیت و اجتناب از تاکتیک‌هایی است که تنش‌های سیاسی را افزایش می‌دهد. پارادوکس میانه‌روی آنجاست که تمایل به مصالحه سیاسی، گرایش به پیروزی در انتخابات (احزاب انتخاباتی) و ترجیح تاکتیک‌های آشتی‌جویانه بر تاکتیک‌های تقابلی لزوماً دموکراسی را تسهیل و امکان‌پذیر نمی‌کند بلکه تحت شرایط خاص، میانه‌روی می‌تواند دستاوردهای دموکراتیک را، برای نمونه از مسیر ناامید کردن جامعه، تضعیف کند. رویگردانی جامعه ایرانی از اصلاح‌طلبان تا حدی از این عامل ناشی می‌شد.

آنچه در توضیح چرایی موفقیت و شکست اصلاحگری در ترکیه و ایران گفته شد، می‌تواند توضیحی برای چرایی عدم درغلتیدن اسلام‌گرایی ترکیه به دامان رادیکالیسمی از نوع ایرانی آن را فراهم آورد. اول، گرچه هم آتاتورک و هم رضاشاه را می‌توان به عنوان دیکتاتورهای مصلح در نظر گرفت، با این حال دیکتاتوری رضاشاه طی چند سال از زمان به قدرت رسیدن به خودکامگی و حتی حکومت دلبخواهی رسید به‌گونه‌ای که بسیاری از روشنفکران حامی او مجبور به کناره‌گیری از مشاغل سیاسی شدند، به زندان افتادند یا اعدام شدند. در نقطه مقابل، آتاتورک از سال ۱۹۲۸ به بعد رفته‌رفته از سیاست روزمره فاصله گرفت و بیشتر زمان خود را به مدیریت «کارزار بزرگ مدرنیزاسیون» ترکیه اختصاص داد. در واقع، آتاتورک نهادهای سیاسی ترکیه را به اندازه کافی به حال خودشان واگذاشت تا بتوانند هویت سلبی برای خودشان دست‌وپا کنند. این امر به نظام تازه‌تاسیس ترکیه اجازه داد تا آن حد نهادینه شود که بتواند پس از مرگ آتاتورک هم بدون درگیری با بحران‌های اساسی به بقا ادامه دهد. عملکرد رضاشاه متفاوت بود. در نقطه مقابل آتاتورک، بالا گرفتن خودکامگی در حکومت رضاشاه به‌تدریج میان او و پایگاه اجتماعی اولیه‌اش فاصله انداخت تا جایی که وقتی او در سال 1941 توسط متفقین برکنار شد، عزلش واکنش منفی چندانی در جامعه ایران برنیانگیخت. حتی برخی از حامیان پیشین او به دلیل استبداد و احیای حکومت خودسرانه دوره‌های پیشین در شکلی مدرن از کنار رفتنش خوشحال بودند. این تفاوت را می‌شود تا حدی با تکیه بر تفاوت ساختار پادشاهی که رضاشاه تداوم داد و جمهوری که آتاتورک تاسیس کرد، توضیح داد. ساختار جمهوری، برخلاف ساختار پادشاهی، دست‌کم در بلندمدت اولویت و حق خاصی به رهبر تخصیص نمی‌دهد. در همین حال، حتی در نظام‌هایی که «روح جمهوریت» در آنها با برداشته شدن محدودیت دوره ریاست‌جمهوری خدشه‌دار شده است همواره می‌توان مشروط کردن قدرت را از مسیر اصلاحات و نه انقلاب پیگیری کرد. در واقعیت، آتاتورک برخلاف رضاشاه و بسیاری پادشاهان (گفته می‌شود عامدانه) از خود فرزندی نیاورد و بنابراین پس از او، قدرت در خانواده او باقی نماند و در عوض به نهادهای دموکراتیک یا بالقوه دموکراتیکی چون مجلس و رئیس‌جمهور منتقل شد. رضاشاه برخلاف آتاتورک هیچ گوشه‌چشمی به دموکراسی نداشت. این امر موجب شد تا بحران مشارکت سیاسی در دهه 1970 لاجرم زمینه را برای یک انقلاب فراهم آورد.

دوم، هم ایده بازگشت به خویشتن، دست‌کم از زمان کودتای 28 مرداد، هم ایده عدالت اجتماعی در ایران به‌شدت با مسئله نفت گره خورده بود. اصولاً، پیگیری اسلام‌گرایی رادیکال مبتنی بر عدالت اجتماعی توزیعی در داخل و ضدیت با غرب در بیرون در ایران پس از انقلاب تنها به کمک بهره‌مندی از درآمدهای نفتی امکان‌پذیر شد. اسلام‌گرایی ‌اصلاح‌طلب در ترکیه نیز همواره با مسئله عدالت اجتماعی گره خورده است. در واقع، جمعیت اصلی حامی اسلام‌گرایان اغلب در شهرهای کوچک‌تر متمرکز هستند و از همین رو، افزایش رفاه طبقات متوسط و متوسط رو به پایین همواره جزو دغدغه‌های ایشان بوده است. ریشه‌های قدیمی این دغدغه را می‌توان برای نمونه در لفاظی‌های جنبش «چشم‌انداز ملی» مبنی بر اینکه دولت‌ها همواره توده‌ها را نادیده گرفته و با دیده تحقیر به آنها نگریسته‌اند، ردیابی کرد. بر همین منوال، اسلام‌گرایان، مشکلات اقتصادی ترکیه در دهه 1990 را به فساد نخبگان، مدیریت ناکارآمد اجتماعی و اقتصادی در آنکارا و استانبول نسبت می‌دادند و بر اساس همین درک، پس از قدرت‌گیری تلاش کردند تا طبقه متوسط و متوسط رو به پایین را به یکی از ذی‌نفعان اصلی رشد اقتصادی ترکیه بدل کنند. روشن است که این ذی‌نفع‌سازی در غیاب نفت تنها می‌توانست از مسیر یک اقتصاد قدرتمند پیگیری شود. در نهایت، باید توجه داشت که پیامد سیاسی بده‌بستان‌های ذیل پارادوکس میانه‌روی برای ترکیه آن بوده است که اصلاح‌طلبان مسلمان پذیرای اشکالی از سیاست‌های اقتصادی نئولیبرالی باشند.

البته آنچه تا بدین‌جا گفته شد به این معنا نیست که اسلام‌گرایان ترک با مفهوم اسلام سیاسی بیگانه بوده‌اند اما سرنگونی اقتدار دولتی از طریق ابزارهای خشونت‌آمیز هرگز در جهان‌بینی ایدئولوژیک اسلام‌گرایی ترک محوریت نداشته است. ریشه‌های تفکر پان‌اسلامی در ترکیه به دوران عثمانی بازمی‌گردد. در آن زمان، هویت پان‌اسلامی به عنوان ابزاری برای نگه داشتن بخش‌های مسلمان امپراتوری در کنار هم تلقی می‌شد. به هر حال، در جریان جنگ سرد، اسلام‌گرایان ترکیه به‌طور فزاینده‌ای تحت تاثیر ایدئولوژی احیاگر اسلام‌گرای اخوان قرار گرفتند. در واقع، برخلاف نظر عمومی، اسلام‌گرایان ترک چه در دوران عثمانی و چه در دهه‌های اول دوران جمهوری ارتباط نزدیکی با نهادهای دولتی داشتند. اگرچه آتاتورک فرقه‌ها و لژهای دراویش و همچنین مدارس دینی را تعطیل کرد اما همچنان بخش قابل‌توجهی از روحانیون در اداره تازه‌تاسیس امور دیانت حضور داشتند. این انگیزه‌ای قوی برای جنبش اسلام‌گرا فراهم کرد تا به‌ عنوان یک نیروی انقلابی، در داخل نظام به جای خارج از آن کار کند. این وضعیت پس از سال 1946، زمانی که تهدید شوروی موجب شد دولت ترکیه مقررات خود در مورد مذهب را تا حدی تسهیل کند، تشدید نیز شد.

در نگاه اسلام‌گرایان ترک، انقلاب ایران این ایده را تقویت کرد که ایجاد نظم جدید «اسلامی» در ترکیه امکان‌پذیر است. در واقع، زمانی که حزب رفاه به رهبری نجم‌الدین اربکان در دهه 1990 به شهرت رسید، تعداد زیادی از کادرهای آن عمیقاً تحت ‌تاثیر انقلاب ایران قرار داشتند. یکی از تاثیرات مهم انقلاب ایران بر اسلام‌گرایی ترک، تسریع تغییر در برداشت ترکیه از ایالات‌متحده بود. به‌طور سنتی، اسلام‌گرایان سیاسی ترکیه عمدتاً از ضدکمونیسم انگیزه داشتند، که آنها را -همراه با ملی‌گرایان ترک- به حمایت از اتحاد ترکیه با ایالات‌متحده سوق داد. با این حال، پایان جنگ سرد، منطق ژئوپولیتیکی برای آغوش باز تاکتیکی اسلام‌گرایان برای ایالات‌متحده را حذف کرد و خصومت با آمریکا به سرعت در اکثر جنبش‌های اسلام‌گرا به جریان اصلی تبدیل شد. این امر به‌ویژه در سال‌های 1997-1996، در دوران نخست‌وزیری کوتاه نجم‌الدین اربکان، به وضوح قابل مشاهده بود. اربکان یک برنامه سیاست خارجی «طرفدار اسلام» و ضدغربی را توسعه داد: او تهران را به مقصد اولین سفر خارجی خود تبدیل کرد. بیش از این، مهم‌ترین ابتکار بین‌المللی او راه‌اندازی گروه کشورهای مسلمان در حال توسعه (D8) در مخالفت با گروه کشورهای توسعه‌یافته (G7) تحت سلطه غرب بود. در نهایت، صعود اربکان، این ترس را در میان ملی‌گرایان تقویت کرد که سناریوی انقلابی در ایران در سال 1979 در ترکیه نیز امکان‌پذیر باشد. از همین رو، به دنبال تحمیل مجموعه‌ای گسترده از اصلاحات توسط شورای امنیت ملی تحت کنترل ارتش در فوریه 1997، اکثریت پارلمانی اربکان از بین رفت و او در ژوئن 1997 مجبور به استعفا شد. حزب رفاه، حزبی که اربکان عهده‌دار رهبری آن بود متعاقباً توسط دادگاه قانون اساسی تعطیل شد و اربکان از فعالیت سیاسی منع شد. این اتفاق، شکاف موجود در جنبش اسلام‌گرای ترکیه بین یک جناح سنت‌گرای طرفدار اربکان و یک جناح اصلاح‌طلب به رهبری رجب طیب اردوغان و عبدالله گل را عمیق‌تر کرد. جناح اخیر دیگر مخالف عضویت در اتحادیه اروپا یا اقتصاد بازار نبوده و آماده بود تا در قالبی جدی سبد رای خود را گسترش دهد.

جمع‌بندی

این روزها فعالان جامعه مدنی، مدافعان حقوق بشر و نویسندگانی که در ابتدا با اصلاح‌طلبان مسلمان همدردی می‌کردند، به‌طور فزاینده‌ای از آنها به دلیل پیگیری نکردن یک برنامه سیاسی مبتنی بر حقوق و عدم تمایل آنها به اتخاذ مواضع اصولی در قبال متولیان امر انتقاد می‌کنند. با این حال، این انتقادات اغلب تاثیر چندانی بر رهبری اسلام‌گرایی اصلاح‌طلب که اهداف انتخاباتی را بر دموکراسی‌سازی اولویت می‌دهد، ندارد. این بدان معنا نیست که دستاوردهای دموکراتیک اصلاح‌طلبان مسلمان در کشورهایی نظیر ایران یا ترکیه ناچیز بوده است. در ایران، تغییرات چشمگیر در گفتمان عمومی و رواج افکار دموکراتیک بزرگ‌ترین میراث اصلاح‌طلبی است. در ترکیه، ظهور حزب «عدالت و توسعه» اعتماد عمومی را به سیستم انتخاباتی بازگرداند و روند اصلاحات سیاسی را تسهیل کرد. با این حال، اصلاح‌گران در هر دو کشور نسبت به ایجاد نهادهای سیاسی فراگیر، توسعه ظرفیت سازمانی برای پاسخگویی بیشتر، و در نهایت، توزیع برابرتر قدرت سیاسی اگر نگوییم بی‌تفاوت، ناموفق بوده‌اند. باید توجه داشت که تبدیل اسلام‌گرایان به گروه‌های معتدل با اهداف انتخاباتی برای مدرنیزاسیون و دموکراتیزاسیون کافی نیست. پیروزی‌های انتخاباتی به‌طور خودکار به پیروزی‌های اقتصادی و سیاسی تبدیل نمی‌شود بلکه این تبدیل نیازمند پایدارسازی نهادها، افزایش مسئولیت‌پذیری سیاسی و مشارکت عمومی در روند سیاسی است.

آنچه اصلاح‌طلبی در شرایط امروز را چالش‌برانگیزتر از گذشته می‌کند این است که اصلاح‌طلبان مسلمان اغلب نگرش‌های دوسویه‌ای نسبت به کثرت‌گرایی اجتماعی دارند. آنها از اشکالی از سکولاریسم حمایت می‌کنند که با بیان عمومی هویت اسلامی و نمایش نمادهای اسلامی سازگار است. این نوع سکولاریسم به دنبال به حاشیه راندن اسلام نیست و در واقع به دین نقش ممتازی در اطلاع‌رسانی مباحث عمومی در کشورهای دارای اکثریت مسلمان می‌دهد. با این حال، کثرت‌گرایی اجتماعی در قرن بیست‌و‌یکم متضمن گسترش بی‌سابقه تنوع در دینداری و بی‌ایمانی است. مانند بسیاری از جوامع دیگر، جوامع مسلمان به‌طور فزاینده از نظر سبک زندگی، دینداری و اشکال زندگی اجتماعی متنوع‌تر و متکثرتر شده‌اند. این بدان معناست که باید گفت‌وگوی جدیدی میان اسلام‌گرایان و جامعه شکل گیرد.