سیطره چپ

بسیاری از مبارزان سیاسی اسلام‌گرا در سال‌های منتهی به انقلاب اسلامی، به دلیل نگرانی از نفوذ اندیشه‌های مارکسیستی و ضددینی، به تحلیل و رد ایدئولوژی‌های چپ‌گرایانه روی آوردند. اما چون تصور می‌کردند برخی جنبه‌های اقتصادی این ایدئولوژی‌ها مبنای واقع‌بینانه دارد، از اقشار ضعیف جامعه حمایت می‌کند و به همین دلیل مورد استقبال و حمایت جوانان و تحصیل‌کردگان قرار می‌گیرد، دیدگاه‌های اسلامی خود را وارد رقابت با آنها کردند. به سخن دیگر، چارچوب فکری اقتصادی آنها را به گمان اینکه درست است پذیرفتند. این ‌رویکرد منجر به این نتیجه شد که در بسیاری زمینه‌های اقتصادی، روش‌ها و هدف‌های نادرست چپ‌گرایان، ناخواسته لباس اسلامی به تن کرد. مهم‌ترین وجه این جریان را می‌توان در مخالفت شدید مبارزان اسلام‌گرا با اقتصاد آزاد یا به‌اصطلاح سرمایه‌داری مشاهده کرد.

برخی از چهره‌های سیاسی شاخص انقلاب اسلامی در گفتارها و خاطرات خود اذعان کرده‌اند که در مقطع انقلاب، اندیشه‌های چپ درباره مسائل اقتصادی در میان اکثریت انقلابیون غلبه داشت و برخی از تصمیمات (نظیر مصادره‌ها و ملی شدن‌ها در سال‌های اولیه انقلاب) ناشی از این مساله بود. اصلاحات اقتصادی آغازشده از برنامه پنج‌ساله نخست در سال 1368 و بعدتر تفسیر جدید از مضمون اقتصادی قانون اساسی تحت عنوان سیاست‌های کلی اصل 44 قانون اساسی که در سال‌های 1384 و 1385 ابلاغ شد، جملگی دلالت بر مشکل‌ساز بودن نفوذ اندیشه‌های چپ در اقتصاد و ضرورت اصلاح مسیر داشت. اما به نظر می‌رسد پس از گذشت بیش از سه دهه از برنامه پنج‌ساله نخست و 15 سال از ابلاغ سیاست‌های کلی اصل 44 قانون اساسی، مشکل همچنان باقی است به‌طوری که رویکرد چپ‌گرایانه و اقتصاد دولتی نه‌تنها اصلاح نشده بلکه با شکل و شمایل اندک متفاوتی همچنان اقتصاد ایران را در گروگان خود دارد و روزبه‌روز آن را تضعیف می‌کند. توضیح پایداری این معضل نیاز به بررسی عمیق و همه‌جانبه دارد، اما اظهارات اخیر آیت‌الله علوی بروجردی مبنی بر اینکه اقتصاد عقلایی اقتصاد آزاد است نه اقتصاد کمونیستی، بهانه‌ای شد تا با استفاده از آنچه در فصل هشتم کتاب «اقتصاد و دولت در ایران» به صورت مبسوط توضیح داده شده، یک‌بار دیگر نظریات اقتصادی مطرح در سال‌های منتهی به انقلاب اسلامی را مرور کنیم.

ریشه‌های ضدیت با اقتصاد

آرمان‌ها و شعارهای اقتصادی انقلاب اسلامی به‌شدت متاثر از اندیشه‌های چپ‌گرایانه زمانه خود بود. در واقع اواخر دهه 1970 میلادی که انقلاب اسلامی در ایران به پیروزی رسید اوج دورانی از شیوع تفکر چپ‌گرایانه و ضدسرمایه‌داری نه‌تنها در کشور ما بلکه در اکثر نقاط جهان حتی در کشورهای پیشرفته صنعتی بود. در ایران به‌طور خاص، از 1320 شمسی، اکثریت روشنفکران و تحصیل‌کرده‌ها، به دلایلی، مجذوب اندیشه‌ها و آرمان‌های سوسیالیستی و ناسیونالیستی شدند. سپهر سیاسی جامعه ما به قدری محصور این ایدئولوژی‌ها شد که حتی اسلام‌گرایان علاقه‌مند به سیاست هم به سوی آنها رفتند. مشارکت آیت‌الله کاشانی در نهضت ملی کردن صنعت نفت و شکل‌گیری محفل‌هایی از «سوسیالیست‌های خداپرست» را می‌توان مصداق‌هایی از این گرایش کلی به حساب آورد. با تحکیم قدرت استبدادی شاه و تنگ‌تر شدن عرصه برای فعالیت‌های آزادانه سیاسی پس از سقوط دولت ملی‌گرای دکتر مصدق، رفته‌رفته زمینه برای رشد جریان‌های رادیکال و براندازانه فراهم شد. در این میان، نگاه اقتصادی این جریان‌ها معمولاً به آرمان‌های ضدسرمایه‌داری و ضدامپریالیستی گرایش پیدا می‌کرد چراکه در میان مخالفان سیاسی، تصور غالب این بود که رژیم شاه دست‌نشانده قدرت‌های سرمایه‌داری یا امپریالیسم غرب است. در چنین شرایطی طبیعتاً مبارزان سیاسی اسلام‌گرا به‌ویژه جوان‌ترهایشان سراغ ایدئولوژی‌های ضدسرمایه‌داری و متاثر از مارکسیسم رفتند. به این ترتیب بود که قرائت‌های سوسیالیستی و ضدسرمایه‌داری از دین اسلام رونق گرفت و آموزه‌های فقه سنتی درباره مالکیت خصوصی و آزادی بیع (مبادله) و تجارت را تحت‌الشعاع خود قرار داد. اکثریت فعالان سیاسی اسلام‌گرای مخالف رژیم سلطنتی که اندیشه‌ها و اعمالشان بیشترین تاثیر را بر انقلاب اسلامی گذاشت، موضعی انتقادی نسبت به نظام بازار آزاد یا به‌اصطلاح سرمایه‌داری داشتند و بعضاً حتی در جایگاهی قرار می‌گرفتند که بسیار نزدیک به اقتصاد سوسیالیستی و مارکسیستی بود. آنها در رابطه با مالکیت خصوصی، از رویکردی دفاع می‌کردند که در مواردی آشکارا در تضاد با آموزه‌های فقه سنتی قرار می‌گرفت.

علی شریعتی از آن دسته از مبارزان سیاسی اسلام‌گرا بود که با صراحت و جسارت تمام، آموزه‌های اقتصادی فقه سنتی را مورد انتقاد قرار داد و درون‌مایه و آرمان اقتصادی اسلام را به نوعی سوسیالیسم تعبیر کرد. او که به یکی از بانفوذترین روشنفکران دهه 1350 تبدیل شد، در فاصله سال‌های 1338 تا 1343 در فرانسه مشغول گذراندن تحصیلات عالی بود و در محافل جبهه ملی پاریس فعالیت داشت. او در سال 1340 سردبیر «نشریه سازمان دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه»، ارگان سازمان دانشجویان ایرانی وابسته به جبهه ملی بود. او در آن زمان سرمقاله‌های خود را با امضای «شمع» منتشر می‌کرد و به جناح چپ جبهه ملی دوم گرایش داشت. او بعدتر در پاییز 1341 سردبیر نشریه «ایران آزاد» ارگان رسمی سازمان‌های اروپایی جبهه ملی ایران شد. اما در پی قیام خرداد 1342، سرمقاله‌ای با عنوان «مصدق رهبر ملی، خمینی رهبر مذهبی» برای «ایران آزاد» نوشت که مورد موافقت سایر اعضای هیات تحریریه قرار نگرفت و چاپ نشد چون آنها معتقد بودند ایران یک رهبر دارد و آن هم مصدق است. این کار باعث آزردگی شریعتی و کناره‌گیری او از نشریه شد. او پس از اندک مدتی به ایران بازگشت و ارتباطش با اپوزیسیون خارج از کشور به پایان رسید. شریعتی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در خارج از کشور چشم از جهان فروبست اما نوشته‌های او بر تحولات نهضت انقلابی، از جمله در حوزه مباحث اقتصادی تاثیر بسیار گذاشت.

شریعتی چگونه می‌اندیشید؟

اندیشه‌های سیاسی و اقتصادی شریعتی در دوران تحصیلش در فرانسه تحت تاثیر نوشته‌های چپ‌گرایان مسلمان عرب‌زبان و البته روشنفکران مارکسیست غربی شکل گرفت. او که به‌شدت به کتاب «ابوذر: خداپرست سوسیالیست» نوشته عبدالحمید جوده السحار دل بسته بود کمر به ترجمه «آزاد» این کتاب در دهه 1340 بست و تا سال 1351 بخش‌هایی به آن افزود. شریعتی به‌تبع نویسنده کتاب، به تصور اینکه سوسیالیسم مهم‌ترین و پیشرفته‌ترین دستاورد بشری است تلاش می‌ورزد فضل تقدم در طرح اندیشه سوسیالیستی را به ابوذر و اسلام ابوذری بدهد. اسلام ابوذری که او خود را پیرو آن می‌دانست در حقیقت معنای دیگری جز اسلام سوسیالیستی برای وی ندارد.

ابوالحسن بنی‌صدر

گرچه شریعتی بیش از دیگر معاصران خود در تبلیغ و توجیه تفکر ضدسرمایه‌داری و اسلام سوسیالیست‌مآب اهتمام ورزید و در میان جوانان و تحصیل‌کردگان نفوذ پیدا کرد، اما او در این جریان تنها نبود.

 ابوالحسن بنی‌صدر که همانند شریعتی، ابتدا از فعالان دانشجویی دهه 1340 و از طرفداران جبهه ملی بود و پس از پیروزی انقلاب اسلامی نخستین رئیس‌جمهوری ایران شد، از مخالفان نظام بازار و مبلغ نوعی نظام اقتصادی مبتنی بر برنامه‌ریزی متمرکز (سوسیالیسم) به نام «اقتصاد توحیدی» بود. او نقش مهمی در به تصویب رساندن اصول اقتصادی قانون اساسی جمهوری اسلامی در مجلس خبرگان اول داشت. رویکرد بنی‌صدر در ظاهر تفاوت‌هایی با نگاه شریعتی به اقتصاد دارد اما به واقع آنها منطق یکسانی دارند و به نتایج مشابهی می‌رسند.

تلاش‌های بنی‌صدر برای تحقق بخشیدن به آنچه «هنوز در تاریخ بشری تحقق نیافته است»، منجر به تدوین اصل 43 قانون اساسی در مجلس خبرگان اول شد که مطابق آن دولت می‌بایست با «تامین شرایط و امکانات کار برای همه به منظور رسیدن به اشتغال کامل و قرار دادن وسایل کار در اختیار همه کسانی که قادر به کارند ولی وسایل کار ندارند» مانع «تمرکز و تداول ثروت در دست افراد و گروه‌های خاص» شود. البته این خیال‌پردازی‌های خطرناک که می‌رفت کل اقتصاد را دولتی کند با مقاومت دیگر اعضای مجلس خبرگان روبه‌رو شد و در نتیجه قید اینکه این کارها نباید دولت را «به صورت یک کارفرمای بزرگ مطلق» درآورد به این اصل اضافه شد. از سوی دیگر بر مبنای همین تئوری «خدامالکی» بنی‌صدر و همفکرانش در شورای انقلاب بود که «لایحه قانونی واگذاری و احیای اراضی» به تصویب رسید و هیات‌های هفت‌نفره واگذاری مجدد زمین برپا شد. اقداماتی که بر این اساس صورت گرفت نظام مالکیت اراضی کشاورزی را آنچنان دچار آشوب کرد و به هم ریخت که هنوز پس از گذشت این همه سال سامان مناسبی پیدا نکرده است.

آیت‌الله طالقانی

از دیگر مبارزان اسلام‌گرایی که بر جریان فکری اقتصادی در انقلاب اسلامی تاثیرگذار بودند می‌توان به آیت‌الله طالقانی، دکتر بهشتی و آیت‌الله مطهری اشاره کرد که هیچ‌کدام نظر مساعدی نسبت به مالکیت خصوصی گسترده به‌ویژه مالکیت خصوصی وسایل تولید نداشتند. آیت‌الله طالقانی در کتابی تحت عنوان اسلام و مالکیت در مقایسه با نظام‌های اقتصادی غرب (1344)، به معرفی و نقد دو نظام اقتصادی رایج در دنیا یعنی نظام سرمایه‌داری و نظام سوسیالیستی می‌پردازد و ضمن برشمردن معایب هر دو آنها نهایتاً نظام اقتصادی مطلوب خود، نظام اسلامی را معرفی می‌کند. او مالکیت خصوصی را امری فطری در انسان و حتی حیوانات می‌داند. اما آنچه به نظر وی پذیرفتنی نیست مالکیت گسترده و نامحدود در نظام سرمایه‌داری و استثمار و بی‌عدالتی ناشی از آن است. او هدف عمومی کتاب خود را بحث در این می‌داند که «مالکیت در اثر پیشرفت وسایل تولید و افزایش مال و مشتری و تمدن چگونه منشأ از میان رفتن توازن و تعادل و جنگ طبقات شد و راحتی و آسایش بشری را سلب کرده و آیا علاج قطعی و همیشگی برای این مشکل می‌توان یافت؟». او به‌رغم نقدی که به رویکرد اقتصادی مارکسیسم دارد، توضیحی درباره تاریخ تحولات تمدن بشری می‌دهد که بی‌شباهت به نظریه مارکسیستی نیست. او همانند مارکس ریشه مشکلات جوامع بشری را در تحول در شیوه مالکیت وسایل تولید می‌بیند، گرچه برخلاف مارکس، محو کامل مالکیت خصوصی را راه‌حل نمی‌داند. به عقیده وی، در سرمایه‌داری بی‌قیدوبند، آزادی فرد صوری است و در عمل به علت وضعیت اضطراری کارگران این آزادی «آنقدر محدود می‌شود تا به حد صفر می‌رسد تا آنجا که سرمایه‌داران و صاحبان صنایع با کارگران هرچه خواهند بکنند و نیروهای انسانی را هر طور خواهند استثمار کنند». اما در جامعه سوسیالیستی مارکسیستی هم که حکومت در مقام «نماینده کارگران»، «تملک سرمایه و وسایل تولید» را به انحصار خود درمی‌آورد جایی برای آزادی فردی انسان‌ها باقی نمی‌گذارد. «از این جهت سرمایه‌داری با مارکسیسم که فرد و منافع او را فانی در منافع اجتماع می‌سازد فرق ندارد.» و در ادامه تصریح می‌کند: «بنابراین سرمایه‌داری و مارکسیسم گرچه در برابر هم قرار گرفته‌اند ولی نتیجتاً در تامین منافع و آزادی گروه یا طبقه خاص و سلب آزادی افراد اکنون هر دو شریک‌اند.» طالقانی راه‌حل را نه در محو کامل مالکیت خصوصی بلکه در محدود کردن در چارچوب شریعت اسلام می‌داند.

نتیجه‌ای که طالقانی از اصل خدامالکی می‌گیرد این است که «در واقع مال، مال الله است و انسان خلیفه‌الله و بنده او است» و چون «این خلافت برای همه است فرد وکیل و نایب جمع است و تصرفاتش باید در حد خیر و مصلحت عموم باشد». به این ترتیب، «مالکیت محدود، مقید، عاریتی و تفویضی است». رعایت نکردن این اصول و تمکین به نظریه «مالکیت مطلق» و «بی‌قیدوشرط» به فساد می‌انجامد «تا آنجا که گاهی مال و روابط اقتصادی خالق و پدیدآورنده همه شئون معنوی و اجتماعی به حساب می‌آید». او بر آن است که مشکل اقتصادی در همه‌جا و همیشه در اطراف سه موضوع دور می‌زند، نخست چگونگی مالکیت زمین و منابع طبیعی، دوم تامین استقلال و آزادی فردی در محیط اقتصادی و اجتماعی و سوم چگونگی تنظیم جریان گردش پول و جلوگیری از تمرکز و پیدایش قدرت اقتصادی. اسلام به حل عادلانه و طبیعی این سه موضوع نظر دارد. زمین از نظر فقه اسلام دو قسم است: «زمین‌های آباد و ناآباد (موات).» در زمین‌های موات مالکیت از آن خداوند است و «حق مالکیت مشروط» برای احیاکننده تا زمانی که آباد نگه دارد باقی است. «چون موجب حق یا تملک احیاکننده، فقط احیاست»، بنابراین، اگر زمین آبادشده از «صورت احیایی» خارج شود از «ملکیت شخصی هم خارج می‌شود».

در خصوص پول و مشکلات اقتصادی ناشی از آن، آیت‌الله طالقانی بر دو موضوع تاکید دارد، یکی پدیده ربا و دیگری کَنز. به عقیده وی «معاملات ربوی در آغاز تحولات صنعتی، با پول‌هایی که از طرق مختلف و سرزمین‌های دیگر به اروپا سرازیر شده بود منشأ و پایه اصلی چنان نظام سرمایه‌داری و فاصله طبقاتی شد که در تاریخ ملل سابقه نداشته است». اما در خصوص کنز که او با استناد به آیه 34 سوره توبه، آن را مال‌اندوزی و تمرکز ثروت تعبیر می‌کند بر این رای است که «خطرناک‌ترین و منفورترین اعمال جمع و ذخیره و تمرکز ثروت به‌خصوص زر و سیم است». و به نقل از ابوذر و در تایید سخن او می‌گوید «یک فرد مسلمان حق ندارد بیش از رفع احتیاج مال اندوزد». تاثیر اندیشه‌های وی را در تصمیمات شورای انقلاب در خصوص مالکیت ارضی و برخی اصول اقتصادی قانون اساسی می‌توان یافت.

آیت‌الله مطهری

آیت‌الله مرتضی مطهری از یک‌سو، سوسیالیسم مبتنی بر فلسفه ماتریالیستی مارکس را رد می‌کند اما از سوی دیگر در مخالفت با سرمایه‌داری تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «اصول و منطق مارکس، سرمایه‌داری را تطهیر و تقویت می‌کند». به عقیده استاد مطهری با تکیه بر تئوری ارزش-کار مارکس نمی‌توان ناعادلانه و استثماری بودن نظام سرمایه‌داری را اثبات کرد: «اگر ارزش هر چیز مساوی کاری باشد که صرف ایجاد آن شده است لازم می‌آید که ارزش نیروی کار معادل مخارج کارگر باشد نه بیشتر. پس لازم می‌آید که قانون مفرغ عادلانه باشد و کارفرما اضافه ارزش را به حق ببرد و کار ظالمانه‌ای صورت نداده باشد.» اما اگر نظریه

ارزش-کار را کنار بنهیم و «مزد کارگر را با مقیاس اثرش بسنجیم نه با مقیاس علل ایجاد نیروی کار وی، آن‌وقت می‌توانیم ادعا کنیم که قیمت واقعی مزد کارگر باید به تناسب اضافه تولید بالا برود و حق طبیعت زنده در مقابل حق طبیعت مرده باید محفوظ بماند». از نظر وی اگر اثبات شود که در نظام سرمایه‌داری، همان‌گونه که سوسیالیست‌ها مدعی‌اند، سود کارفرما حقی است که از کارگر ربوده می‌شود، این نظام نامشروع خواهد بود. اما او خود راه متفاوتی را که فاقد اشکالات سوسیالیست‌هاست، برای اثبات نامشروع بودن سرمایه‌داری پیشنهاد می‌کند. او وجود ارزش اضافی ربوده‌شده از سوی سرمایه‌داران را می‌پذیرد اما بر این رای است که ارزش اضافی از یک طرف مربوط «به ناعادلانه بودن مزد» است و از طرف دیگر «استثمار مصرف‌کننده» در سایه استفاده از ماشین. او در ادامه تصریح می‌کند: ریشه اضافه ارزش را در کاپیتالیسم جدید، باید در خود تکنیک و صنعت دانست. این مخترعان هستند که توانستند ابزارهایی بسازند که بتوانند صدها و بلکه میلیون‌ها برابر کاری که صرف ایجاد آنها شده است کار تولید کنند و طبیعت را استخدام کنند. سرمایه‌دار، محصول علم را که اثر نبوغ دانشمند و پیشرفت اجتماع است و به اجتماع تعلق دارد نه به فرد، با خریدن، استخدام می‌کند و از طرف دیگر نیروی کارگر را استخدام می‌کند و سود سرشار می‌برد. ریشه خلافکاری سرمایه‌داری جدید و همچنین تجارت را تا آنجا که با کارخانه‌داری مربوط است باید در تحت اختیار قرار دادن وسایلی که به عموم مردم تعلق دارد و قابل خرید و فروش نیست جست‌وجو کرد. سوسیالیسم تنها از این راه است که قابل توجیه است. این وسایل بر دو قسم است: وسایل و منابع طبیعی، و وسایل و منابع صناعی. به همین دلیل سوسیالیسم، هم در قدیم می‌توانسته وجود پیدا کند (به واسطه منابع طبیعی) و هم در جدید (که منابع صناعی هم به آن افزوده شده است).

به این ترتیب، مطابق اجتهاد استاد مطهری، در اسلام مالکیت فردی و شخصی در «سرمایه‌های طبیعی و صناعی» قابل قبول نیست و مالکیت در این امور باید عمومی باشد. اما او مالکیت اشتراکی کار را نمی‌پذیرد و برخلاف نظر آیت‌الله طالقانی شعار «کار به قدر استعداد و خرج به قدر احتیاج» را اسلامی نمی‌داند. به عقیده وی «آن مقدار از سوسیالیسم از نظر منطق و از نظر اسلام قابل توجیه است که ... سرمایه‌های عمومی بالاشتراک باشد» و «کار بالاشتراک» را نمی‌توان از اسلام استنباط کرد. و در ادامه این‌طور نتیجه‌گیری می‌کند که «پس اگر مشخصه اصلی سوسیالیسم را اشتراک سرمایه بدانیم، اسلام یک مسلک اشتراکی است، و اگر مشخصه اصلی آن را اشتراک در کار بدانیم، اسلام یک مسلک اشتراکی نیست». استاد مطهری به‌رغم اینکه مبنای ماتریالیستی مارکسیسم و اصل اشتراک در کار یعنی «از هر کس به اندازه توان و به هرکس به اندازه نیاز» را رد می‌کند، همانند سوسیالیست‌ها، تصور می‌کند «آزادی تولید و توزیع» در نظام سرمایه‌داری موجب «هرج‌ومرج» می‌شود. از این‌رو لازم می‌بیند مطابق تئوری سوسیالیستی «اداره اجتماع از لحاظ اقتصادی از روی شعور و اراده» صورت گیرد که در واقع معنای دیگری جز اقتصاد متمرکز دولتی ندارد.

آیت‌الله بهشتی

آیت‌الله دکتر بهشتی که سال‌ها در اروپا اقامت گزیده و با دیدگاه‌های مخالفان چپ‌گرا آشنا شده بود، در نوشته‌های خود در انتقاد شدید از «سرمایه‌داران» بزرگ کم نمی‌گذاشت. او البته به ضرورت وجود سرمایه‌های بزرگ برای پیشرفت اقتصادی در دنیای امروز کاملاً آگاه بود اما به مصلحت نمی‌دید که سرمایه‌های بزرگ در دست سرمایه‌داران بزرگ باشد و آن را منشأ فساد و استثمار می‌دانست. از نظر دکتر بهشتی سرمایه اعم از نقدی و جنسی عبارت است از «کار انجام‌شده در یک شیء» یا کار «انباشته» یا «متبلور»؛ و نقش واقعی آن شرکتِ «کار متبلور انباشته‌شده» با «کار جاری» است. از این تعریف‌ها که یادآور تئوری ارزش-کار و سرمایه مارکس است همان رابطه استثماری میان سرمایه‌دار و کارگر نتیجه گرفته می‌شود: هنگامی که (دارنده) این کار انباشته، با کسی که نیروی کار دارد اما کار انباشته در اختیار ندارد قرارداد شرکت می‌بندد، به دلیل داشتن یک تکیه‌گاه اهرمی، به او فشار وارد می‌کند و سهم عادلانه‌ای را که باید به طرفین تعلق بگیرد، از محور عدالت منحرف می‌کند -تقسیم غیرعادلانه به وجود می‌آید ... نسبت طبیعی ایجاب می‌کند که هر یک 50 درصد (سهم) ببرند ولی دارنده کار انباشته فشار می‌آورد و می‌گوید اگر تو بخواهی از آن استفاده بکنی باید 90 درصد (سهم) را به من بدهی و 10 درصد از آن تو باشد. به این ترتیب (به میزان) 40 درصد او را استثمار می‌کند. استثماری که ناشی از به‌کار بردن روش تقسیم غیرعادلانه است. جلوی این (استثمار) را باید گرفت.

دکتر بهشتی رضایت صوری و اجباری کارگر را در چنین شرایطی قابل قبول نمی‌داند و آن را «رضایت خام انحرافی» می‌نامد که «نظام صحیح هدایت جامعه» باید آن را اصلاح کند. به عقیده وی اگر «عرضه و تقاضای آزاد ملاک تعیین قیمت‌ها و نرخ‌ها» باشد همین «هرج‌ومرج‌ها و انحراف‌ها» به وجود می‌آید. مشکل از آنجا به وجود آمده که برخی تصور کرده‌اند حلال بودن بیع در اسلام بدون قید و شرط است و خریداران و فروشندگان می‌توانند با رضایت هم در میان خود هر نرخی را تعیین کنند. او دیدگاه خود را با این پرسش مطرح می‌کند: آیا در جامعه اسلامی هر کسی حق دارد کار یا کالایش را به هر قیمت که می‌خواهد بفروشد یا بخرد، یا حکومت اسلامی هرجا ببیند این عرضه و تقاضای آزاد در حال برهم زدن توازن اقتصادی جامعه است و منشأ فساد می‌شود، آن‌وقت حق دارد جلویش را بگیرد و بگوید می‌خواهم دخالت کنم و نرخ تعیین کنم. حل مشکل در مساله مربوط به وظایف حکومت در جامعه سالم اسلامی، در مورد نظارت بر تعیین نرخ کار و خدمات و کالاست.

به نظر او سرمایه‌های بزرگ بهتر است در اختیار بخش خصوصی نباشد چون «دولت‌های سالم و صالح می‌توانند خیلی بهتر از سرمایه‌داران خصوصی در راه صنایع بزرگ یا طرح‌های آبیاری و کشاورزی وسیع سرمایه‌گذاری کنند». شاهد این ادعا «ملی کردن صنایع بزرگ» و «اقدام به سدسازی و راه‌سازی و ایجاد خط آهن و خطوط کشتی‌رانی از جانب دولت‌ها» در کشورهای سرمایه‌داری از یک طرف و «ترقیات شگفت‌انگیز علمی و فنی و اقتصادی کشورهای سوسیالیستی» از طرف دیگر است که «نشان می‌دهد راه سرمایه‌گذاری‌های بزرگ منحصر به کار سرمایه‌داران بزرگ رباخوار نیست». دکتر بهشتی در پاسخ به این انتقاد که «دولت‌ها بازرگانان و کارفرمایان خوبی نیستند و لذا اداره امور اقتصادی و حتی فرهنگی و بهداشتی و عمرانی بهتر است به دست افراد و در معرض رقابت آزاد باشد»، می‌گوید حتی اگر این فرض را بپذیریم، نمی‌توانیم از وظیفه دولت‌ها در هدایت و ارشاد بخش خصوصی در راه‌های «صحیح و بر وفق منافع و مصالح توده‌های وسیع ملت» چشم‌پوشی کنیم: در این صورت وظیفه دولت‌هاست که از بودجه عمومی، بانک‌هایی مخصوص دادن این نوع کمک‌های اقتصادی تاسیس کنند تا وام‌های بزرگ یا کوچک بدون بهره به افراد یا موسسات خصوصی بدهند و به این وسیله نبض اقتصاد مملکت را بهتر در دست گیرند. این وضع خود‌به‌خود به تسلط حکومت بر اقتصاد مملکت کمک شایانی می‌کند، و فرصتی بسیار حساس و مناسب برای دولت به وجود می‌آورد تا در دادن وام، مصالح امت را بر منافع خصوصی گیرندگان وام مقدم بدارد و سرمایه ملت به دست افراد، در راه مصالح خود ملت به کار افتد، نه در راه ثروت‌اندوزی شخصی و کنزطلبی و گنجینه‌سازی.

نفوذ قرائت‌های سوسیالیستی

این نگاه بدبینانه به بخش خصوصی و اراده به تحت انقیاد درآوردن آن از سوی دولت در اغلب تصمیمات شورای انقلاب در آغاز تاسیس جمهوری اسلامی و تدوین قانون اساسی و دیگر قوانین، قابل ردیابی است.

اینجا لازم به تاکید است که بررسی انتقادی اندیشه‌های اقتصادی برخی از بزرگان پیشکسوت انقلاب اسلامی که بعضی از آنها در راه عقایدشان شهید شدند، مانند آیت‌الله استاد مرتضی مطهری و آیت‌الله دکتر محمد بهشتی، به معنی تنقید از شخصیت والای آنها نیست، بلکه برای نشان دادن تفسیرها و تعبیرهای چپ‌گرایانه موجود در اندیشه‌های آنهاست. تعبیرهای چپ‌گرایانه از اسلام که ما به ابعادی از آن نزد برخی بزرگان و پیشکسوتان انقلاب اسلامی به اختصار اشاره کردیم، در برخی مجامع سطح بالای حکومتی با مقاومت و مخالفت فقهای سنتی یا تربیت‌شدگان آن مکتب روبه‌رو شد به‌طوری که در جریان تدوین قانون اساسی در مجلس خبرگان اول موجب تعدیل پیش‌نویس اولیه به‌شدت چپ‌گرایانه شد. اما نفوذ قرائت‌های سوسیالیستی از اسلام در میان مردمان عادی به‌ویژه جوانان و تحصیلکردگان، موجبات نگرانی برخی روحانیون و فقهای حوزه‌های علمیه را فراهم آورد که اشاره به آن می‌تواند تفاوت‌های فکری میان تعبیرهای سوسیالیستی از اسلام و اسلام سنتی را نشان دهد.

آیت‌الله احمدی‌میانجی در پیش‌گفتار رساله‌ای درباره مالکیت در اسلام که در سال 1360 نوشته، به فضای فکری سال‌های آغازین انقلاب اسلامی اشاره می‌کند که چگونه متاثر از «تبلیغات مروجین اقتصاد شرق»، «اثر نامطلوبی در جو اسلامی» کشور گذاشته و باعث رواج «افکار التقاطی» به‌ویژه در میان جوانان متدین شده و مسلمات و ضروریات اصول اسلامی را تحت‌الشعاع قرار داده است، به‌طوری که به اسلام این‌گونه می‌نگرند که گویا «مالکیت خصوصی محترم نیست خاصه در مساله زمین»، «با فرض قبول مالکیت، مالکیت خصوصی محدود است»، «ثروت و سرمایه در اسلام نیست»، «سرمایه بهره‌ای از سود ندارد (قهرا مضاربه و مزارعه و مساقات صحیح نیست)»، «ابزار تولید در مالکیت عموم و ملی است»، «اجاره صحیح نیست زیرا استثمار محسوب می‌شود». او انگیزه خود از نوشتن رساله‌ای درباره مالکیت در اسلام را برطرف کردن این بدفهمی‌ها می‌داند. نسخه کامل این رساله بعدتر به صورت کتابی تحت عنوان مالکیت خصوصی در اسلام در سال 1382 پس از درگذشت نویسنده منتشر شد. نویسنده این کتاب معتقد است «تبلیغات گسترده طرفداران اقتصاد شرق و پیروان مکتب مارکس»، آنچنان اذهان عده‌ای از جوانان مسلمان را به سوی خود جذب کرده که «بدون تحقیق دل‌باخته آن شده و از راه صواب دور افتاده‌اند». به گمان وی بعضی از نویسندگان هم برای فرار از جواب یا برای «جذب جوانان به سوی اسلام»، با تحریف مسائل، می‌خواهند اسلام را مطابق اقتصاد کمونیستی بیان یا به آن نزدیک کنند. به تصور آنها، اگر جوانان بفهمند که «اسلام سرمایه را در حد مشروع محترم می‌شمارد ممکن است قدری ناراحت شده یا از اسلام برگردند». از نظر آیت‌الله احمدی‌میانجی، مالکیت امری فطری است و اسلام که «دین فطرت» است آن را به رسمیت شناخته است. سرکوب این فطرت با لغو یا محدود کردن مالکیت شخصی، عشق به کار را از بین برده و به «شکست اقتصادی» و رکود در جامعه می‌انجامد. دین مقدس اسلام دین فطرت است و بر وفق فطرت، دستاورد هرکس را از آن خود او دانسته و به این وسیله شور و عشق کار را در او تشدید کرده و در نتیجه استعدادهای نهفته او را وادار به فعالیت و ابتکار می‌‌کند و حدی هم از نظر مقدار ثروت قائل نشده است تا انسان هرچه می‌تواند فعالیت کند، ابتکار به خرج دهد، استعدادهای نهفته را به‌کار اندازد و زندگی آزاد و پرشور و هیجان داشته باشد، به عبارت دیگر دین مقدس اسلام آزادی انسان را تا جایی که به فساد نینجامد و خود یا اجتماع را به نابودی و تباهی و فساد نکشد سلب نکرده است، این است که اصل مالکیت و شعاع آن را آزاد گذاشته است ... به عبارت دیگر مالکیت را از نظر کمّ آزاد گذاشته ولی از جهت کیف محدود کرده است، جلوی آزادی فعالیت را نگرفته و استعدادها را خفه نکرده، بلکه به راه‌های صحیح و درست و دور از فساد راهنمایی کرده است.

نویسنده آنگاه به ادله عقلی ناظر بر اثبات مالکیت خصوصی در اسلام می‌پردازد. استدلال او اساساً بر این برهان متکی است که اگر مالکیت خصوصی در اسلام مفروض نبود آیات و روایات مربوط به زکات، خمس و انفاق و نیز ارث، دِین، بیع و غصب جملگی موضوعیت خود را از دست می‌دادند چون همگی ناظر بر شرایط احراز مالکیت مشروع‌اند. نکته مهم این است که به‌رغم اینکه بخش مهمی از مباحث فقهی به همین شرایط احراز مالکیت مشروع مربوط می‌شود اما به نظر نمی‌رسد در این مباحث سخن از محدودیت کمّی مالکیت سرمایه یا ثروت رفته باشد. موضوع تحدید کمّی مالکیت خصوصی بحث نسبتاً جدیدی است که همان‌گونه که پیش از این اشاره شد اساساً به دوران رواج اندیشه‌های چپ‌گرایانه و سوسیالیستی و تاثیر آن بر برخی متفکران مسلمان برمی‌گردد.

در هر صورت از مجموع آنچه در خصوص نادرستی تعبیرات سوسیالیستی از اسلام گفته شد نباید این‌گونه نتیجه‌گیری کرد که چون تفسیر سوسیالیستی اسلام اشتباه است پس اسلام با سرمایه‌داری مطابق است یا از احکام اسلامی درباره مالکیت خصوصی و نامحدود بودن آن می‌توان اقتصاد آزاد یا لیبرالیسم را استنتاج کرد. درست است که اسلام مانند هر دین و شاید بیش از هر دینی به زندگی دنیوی و روابط اجتماعی و اقتصادی انسان‌ها پرداخته است، اما مدل‌سازی اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی از احکام آن در نهایت با منطق دینی ناسازگار است. پیام دین محدود به زمان و مکان خاصی نیست و جنبه فراتاریخی دارد؛ اما همه مدل‌های علوم اجتماعی تاریخی‌اند، از این‌رو در معرض تایید یا تکذیب علمی و تجربی قرار دارند. مدل‌سازی‌هایی از این سنخ نه‌تنها بر قوت اسلام نمی‌افزاید بلکه موقعیت آن را متزلزل و آسیب‌پذیر می‌کند یعنی شکست این‌چنین مدل‌هایی ممکن است به پای اسلام نوشته شود. البته در زندگی اجتماعی و اقتصادی در هر شرایطی و با هر مدل اقتصادی باید ممنوعیات اسلامی و نیز آموزه‌های ایجابی آن رعایت شود اما باید توجه کرد که این کار به معنای استخراج مدل یا ایدئولوژی مشخصی از آموزه‌های اسلامی یا هر دین دیگری نیست. چنین کاری در حقیقت امر نه ممکن است و نه مطلوب.

آنچه از گفت‌وگوی پیش‌رو برمی‌آید، آیت‌الله علوی‌بروجردی مباحث مبسوطی را درباره مسائل نظری و عملی اقتصادی در کشورمان مطرح کرده‌اند که در مقایسه با رای و نظر اکثریت همتایان ایشان که یا در مصدر امورند، یا به تدریس مشغول، روایتی است متفاوت. تداوم مشکلات اقتصادی به‌رغم کوشش‌هایی که طی این چهل و اندی سال صورت گرفته، نقد دیدگاه‌های چپ‌گرایانه اوایل انقلاب و طرح دیدگاه‌های جدید و متفاوت را به ضرورتی مبرم تبدیل کرده است. واضح است که طرح این دیدگاه‌ها به معنی گشودن باب بحث است و نه اعلام نظر نهایی.